「黃門」或「不可男」在律典中的種種問題探花 眼镜妹
臺灣大學哲學系训练 楊惠南
佛學谈判中心學報 第七期（2002.07） 頁49-92
©2002 國立臺灣大學文學院佛學谈判中心 臺北市
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佛學谈判中心學報第七期（2002.07）
摘要
本文作家，經多年訪談台灣同道(同性戀)在家释教徒社團──童梵精舍•梵志園之後，發現同道在家释教徒，對於「同道性行為是否觸犯五戒(中的不邪淫戒)？」，乃至「同道是否不错削发？」等問題，感到極度關心。本文針對這些問題，早先分析各律典中有關同道，亦即「黃門」或「不可男」的語詞意含，然後整理、檢討相關戒條，發現各部大小乘律典，都對黃門或不可男是否不错受捏五戒、八關齋戒、分娩品足戒，有諸多歧視性的法例。本文作家在考验諸部律典的树立精神、過程之後，更舉出律典中所記載的一些實例，證明這些法例的离别感性；並進而建議：在適度修改或新訂戒律的前提下，比丘、比丘尼兩大僧團以外，應可建造以同道释教徒為主體的「第三僧團」。
關鍵詞：黃門、不可男、半擇迦、扇搋、同道、同性戀、五戒、八關齋戒、 具足戒、比丘戒、優婆塞戒、近事律儀、近住律儀、邪淫戒、 第三僧團、童梵精舍、梵志園
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一、绪论
在律典中，「黃門(男)」(paṇḍaka，又譯為「不可男」)可否受捏在家五戒、八(關齋)戒，以及分娩品足戒？是(男)同道(queer)[1]释教徒所關心的問題。筆者曾對台灣同道释教徒社團──童梵精舍，突出相關網站──「童梵精舍暨梵志園」( )[2]，作念過長期的訪談、問卷調查，乃至網站留言板的分析觀察，結果發現：台灣同道释教徒，
＊送審日历：民國九十一年一月二日；禁受刊登日历：民國九十一年四月十五日。
1. Queer 一詞，每每被視為和「同性戀」(homosexuality)者一詞，具有换取的意義。不過，後者郤不為一些比較基進的同性戀者所認同，以為它太過強調同性戀者之間生理上的「性(行為)」，而忽略了他(她)們之間純屬心靈範疇的「(戀)愛」，致使有將它視為一種心机疾病的傾向。(王雅各1999：53)因此，香港同性戀平權運動者──林奕華，建議將 queer 一詞譯為「同道」，以取代「同性戀」，並泛指男同性戀者(gays)、女同性戀者(lesbians)。「同道」一詞取自孫中山遺囑「立异尚未到手，同道仍須极力」兩句的意涵，以顯示推動同道平權運動的決心。[盧劍雄1999：055；黃楚雄(記錄)〈酷兒發妖：酷兒／同性戀與女脾气慾「邪言」座談會紀實〉]另外，林賢修〈叫同性戀太千里重？〉，以及徐佐銘〈同性戀者或同道：暗流洶湧的標籤之爭〉，郤反對以「同道」來取代「同性戀」一詞。他們一致以為，「同性戀」一詞天然有臭名化的顧慮，但還是最佳的稱呼。
2. 該社團及網站，雖有女同道释教徒上網留言，但仍以男同道释教徒為主。本文撰寫期間，該網站即已改版，不再為同道释教徒服務，而成為一般释教徒的網站。
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對於我方的同道(性)行為是否違反戒律，有著極為离别的宗旨。而在網站留言板中，和戒律有關的留言，佔有極大篇幅，上網閱讀的东谈主數，則是扫数議題當中东谈主數最多的一項。足見戒律問題一直困擾著台灣同道释教徒。(楊惠南2001，楊惠南2002)
本文試圖從律典中整理出相關段落，以說明律典何如看待「黃門」或「不可男」？以解消(男)同道释教徒心中的這些疑慮。[3]
二、「黃門」或「不可男」的詞義
《四分律》把黃門分红五種：生黃門、犍黃門、妬黃門、變黃門、半月黃門。生黃門(jāti-paṇḍaka)[4]，指「生已來黃門」，亦即天生即沒有男性生殖器者。犍黃門(āpat-paṇḍaka)，指「生已都截去作黃門」，亦即降生後截去男性生殖器者。妬黃門(īrṣyā-paṇḍaka)，指「見他行婬已，有婬心起」，亦即看見他东谈主進行性行為時，男性生殖器智力勃起者。變黃門(āsaktaprādurbhāvī-paṇḍaka)，指「與他行婬時，失男根，變為黃門」者，亦即正在進行性行為時，生殖器一忽儿不見者(大約是指「陽萎早洩」者)。而半月黃門(pakṣa-paṇḍaka)，則指「半月能男，半月不可男」者，亦即半月能夠進行性行為，半月郤不可夠者(大約是指身體極虛、性欲極弱者)。(《大正藏》22：812c)
其次，《十誦律》卷21也說到五種大同小異的「不可男」：生不可男、半月不可男、妬不可男、精不可男、病不可男。前三和《四分律》所說换取。而精不可男指「因他东谈主婬身，成分用」者，這和《四分律》的變黃門相當。[5]病不可男則指「若朽爛、若墮、若虫噉」，亦即生下後，因傷害而失去男性生殖器者；這和《四分律》的犍黃門相當。(《大正藏》23：153b-c)
好意思國释教學者 Leonard Zwilling，曾依黃門一詞的梵文──paṇḍaka，作
3. 至於女同道是否不错受捏在家的五戒、八關齋戒，乃至受捏削发的比丘尼戒等問題，由於性質换取，本文除少數段落將會討論到以外，則不再贅言。
4. 本文所附佛典外文名詞，除引自巴利聖典《小部》(Khuddaka-nikāya)者為巴利文以外，其他皆為梵文。
5. 「成分用」的真谛不甚判辨。若依《望月释教大辭典》2，頁1223c-1224b，精不可男别号變黃門，那麼，「成分用」的真谛應該是：男性生殖器一忽儿失去原先的作用，而變成其他作用。
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了考證，發現黃門一詞的梵翰墨共有五種涵義：(1)性才略不及者(閹东谈主)；(2)窺淫狂；(3)只在每月的十四天才具有性功能者；(4)藉吸吮他东谈主陽具而達到性激越者；(5)需藉由零散管谈或詭技智力滿足性需求者。[6]這和《四分律》、《十誦律》的分類进出不大，但更足以顯示黃門(中的一部分)確有同道[(4)、(5)]的影子在內。
《摩訶僧祇律》卷23也說到六種「不可男」：生、捺破、割却、因他、妬、半月。其中，生、半月和妬等三種不可男，和前文所說换取。捺破不可男指「妻妾生兒，共相妬嫉，小時捺破」者，亦即指從小即被东谈主捺破陰囊、睪丸者。割却不可男，指「若王大臣，取东谈主割却男根，以備門閤[7]」者，亦即長大後被國王、大臣割去陽具者；這也許等于中國宮庭裏的太監。因他不可男，指「因前东谈主觸故，身生起」者，亦即需有他东谈主撫摸，陽具智力勃起者。(《大正藏》22：417c)這和 Leonard Zwilling 所分類的第(4)種相類似。這六種不可男，其實仅仅把《四分律》五種黃門中的犍黃門，愈加細分為捺破和割却兩種，然後再以因他不可男取代變黃門良友。
另外，《阿毘達磨俱舍論》卷3和卷12，也說到了兩種黃門：扇搋(ṣaṇḍha)和半擇(迦)(paṇḍaka 或 kaṇḍāka)。(《大正藏》29：80b，13b)唐．普光《俱舍論記》卷3，曾依《對法論》(《大乘阿毘達磨雜集論》)卷8所提到的五種半擇迦[8]，對扇搋和半擇迦作念了詳細的註釋：
早先，普光註解扇搋為「唯無根」，亦即沒有男性生殖器者。而半擇則「唯有根」，亦即仍然保有男性生殖器者。然後，普光又說唯無根的扇搋又可細分為人性扇搋和損壞扇搋兩種。人性扇搋相當前边所說的生黃門或生不可男，而損壞扇搋則指前文所說的犍黃門或病、捺破、割却不可男。而半擇雖保有陽具，郤不可稱心使用者；普光又將它細分為嫉妬、半月和灌灑三種。嫉妬半擇和半月半擇，相當於《四分律》所說的妬黃門和半月黃門。而灌灑半擇，則指「澡浴等灌灑，男勢方起」者，亦即必須經由澡浴等灌灑，陽具智力勃起者；這相當於前述 Leonard Zwilling 所說的第(5)種──需藉由零散管谈或詭技智力滿足性需求者。(《大正藏》41：56c)在這幾種當中，嫉妬半
6. Cf. Leonard Zwilling, ”Homosexuality as Seen in Indian Buddhist Text”, in Jose Ignacio Cabezon (ed.), Buddhism, Sexuality, and Gender, Albany: State University of New York Press, 1992, pp. 203-214. (感謝现在留學英國，並曾在「童梵精舍暨梵志園」網站留言的 Dennis，提供相關資料。)
7. 原註說到宮內省圖書寮本(舊宋本)當中，「閤」字作「閣」。(《大正藏》22：417，註28。)
8. 生、嫉妬、半月、灌灑、除掉。(《大正藏》31：730a)
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擇和灌灑半擇，和同道等同的可能性較高。
其次，普光又對半擇作念比較寬鬆的解釋：
又解扇搋唯無根。半擇通有根、無根。人性、損壞，亦通半擇。若作此解，半擇迦寬，扇搋迦挾。要是扇搋即是半擇，有是半擇非扇搋，謂嫉妬、半月、灌灑。(《大正藏》41：56c)
也等于說，如果半擇包括有男性生殖器和沒有男性生殖器兩種的話，那麼，人性和損壞這兩種扇搋，就都屬於半擇。這樣一來，有些半擇就不是扇搋了；举例嫉妬、半月和灌灑等三種半擇，它們雖然是半擇，但郤不是扇搋。
綜合以上各種異說，我們不错把它們歸納為底下的圖表[9]：
9. 《根柢說一切有部毘奈耶雜事》卷32，曾說到五種「黃門女」：(1)「見餘尼來，便現異相」、「非男非女」的「二形女」，這是指具有男、女兩種生殖器或性傾向的女东谈主。(2)「若小行時，大便俱出」的「二谈合女」，這大約是指患有尿谈和肛門合一的女东谈主。(3)「裙衣點污，多有蠅附」的「常流血女」，這大約是指患有月經血流不啻疾病的女东谈主。(4)「於時時中，月期水現」的「無血女」，這大約是指沒有月經的女东谈主。(5)「向小行處久而方出」的「谈小女」，這大約是指尿谈短促，小便不順的女东谈主。這五種黃門女，都「不應削发」、「縱受近圓，不發律儀護，可速擯出」。并且，「自今已去，若有女东谈主來求削发，應須先問：『汝非二形(乃至谈小女)不？』若不問，與削发者，師主得越法罪。」(《大正藏》24：364a-c)其中，除二形女是本文所說到的黃門以外，其他(2)-(5)等四種黃門，則都無法歸入本文所分析的各類黃門當中。足見「黃門」一詞的意義相當歧義、廣泛。
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在這幾種黃門或不可男當中，有哪些是同道呢？屬於兩種扇搋的生、犍、捺破、割却等四種黃門或不可男，都指男性生殖器官的生理颓势，和屬心机性認同的同道沒有任何關聯，因此，這幾種不可能是指同道。半擇迦中，由於個东谈主心机因素而有性行為障礙的半月、變、精等三種黃門或不可男，從律典的描寫看來，並沒有明確的意涵，指向性行為對象為同性的同道。换取地，半擇迦中由於他东谈主因素而引素性行為障礙的(嫉)妬、因他、灌灑等三種黃門或不可男，律典中也沒有明確的意涵指向同道。也等于說，如果僅就律典當中對種種黃門或不可男的字面描写來看，我們很難斷定它們之中有同道的影子存在。
关联词，律典中對一些個例的描写，郤不错看出黃門或不可男，確有同道的真谛在內。《四分律》卷35曾有這樣的一段描写：
爾時有黃門……受具足戒已，語諸比丘言：「共我作如是如是事來！」比丘答言：「汝滅去、失去，何用汝為？」彼復至守園东谈主及沙彌所語
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言：「共我作如是如是事來！」守園东谈主、沙彌語言：「汝滅去、失去，何用汝為？」彼黃門出寺外，共放牛羊东谈主作婬欲事。(《大正藏》22：812b-c)
在這段描写當中，「滅去、失去」的意義不甚判辨，如果指喪失男性生殖器，那麼那是純粹生理障礙的扇搋，和同道無關。但從他只對比丘、守園东谈主、沙彌和放牛羊东谈主等男性条目進行性行為看來，這一黃門顯然有同道的影子在內。
其次，《十誦律》卷21也說到這樣一個不可男：
佛在王舍城，是時，跋難陀釋子，與不可男削发。是东谈主夜捫摸諸比丘，諸比丘驅出。到比丘尼邊，式叉摩尼、沙彌、沙彌尼邊，皆捫摸諸比丘尼、學戒尼，諸沙彌、沙彌尼盡驅出。諸居士入僧坊內宿，亦捫摸諸居士。(《大正藏》23：153b)
引文說到這位不可男是跋難陀的弟子。其次，這位黃門不但撫摸男性的比丘、沙彌、居士，也撫摸女性的比丘尼、式叉摩尼、沙彌尼；因此，他應該是個雙性戀同道。[10]
另外，《摩訶僧祇律》卷23，則有內容愈加不同的描写：
諸比丘夜房中眠，有东谈主來摸索脚、摸索脾腹，復至非處。……問言：「汝是誰？」答言：「我是王女。」復問：「云何是女？」答言：「我是兩種，非男非女。」……諸比丘以是因緣，往白世尊。佛言：「是不可男。」(《大正藏》22：417c)
在這段描写當中，這位不可男自稱是「王女」、是「非男非女」的「兩種」；因此，他可能是一個雙性戀者或男扮女裝者，但也有可能是同時具有男、女性器官的陰陽东谈主。如果是前二者，則可認定為同道。但如果是陰陽东谈主，
10. 雙性戀者是否為同道，一直是同道平權運動當中極具爭議的問題。一般以為雙性戀者並非同性戀者；但周華山《同道論》郤以為，同道應包含男同性戀者(gay)女同性戀者(lesbian)雙性戀者，以及認同以上三者的異性戀者──「直东谈主」(straight)。他並把最後一種稱為「直同道」。(周華山1995：4)
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則是否為同道，頗有爭議。
總之，律典中對黃門或不可男的分類描写當中，雖然無法判斷其中是否有同道存在；但從律典中對黃門或不可男的個例描写看來，儘管仍有一些無法確定其同道成分，但確實有同道的例子在內。而律典又何如看待這些同道(或更廣泛的黃門、不可男)呢？這些东谈主不错受捏五戒、八(關齋)戒或具足戒嗎？底下是筆者對這些問題的歸納、分析。早先是在家的五戒：
三、五戒與黃門或不可男的關係
成為一個「優婆塞」(又譯鄔波索迦，upāsaka)[11]的條件，在佛典當中，向來就有爭議。《雜阿含經》卷33，927經，即說：
時有釋種名摩訶男，來詣佛所，稽首佛足，退坐一面，白佛言：「世尊！云何名為優婆塞？」佛告摩訶男：「在家洁白，修習淨住，男相成就，作是說言：『我今盡壽，歸佛、歸法、歸比丘僧，為優婆塞。證知我是名優婆塞。』」(《大正藏》2：236b)
而《雜阿含經》卷33，928經，也有類似的說法，但更為簡潔：
爾時，釋氏摩訶男與五百優婆塞，來詣佛所，稽首佛足，退坐一面，白佛言：「世尊！云何名優婆塞？」佛告摩訶摩男：「優婆塞者，在家淨住，乃至盡壽歸依三寶，為優婆塞知我。」(《大正藏》2：236c)
從這兩段經文看來，成為一個優婆塞的條件，就一般东谈主來說，其實很簡單：只须是在家洁白、修習淨住、男相成就，然後發下至死為止(盡壽)歸依佛、法、僧三寶的誓词，即為優婆塞。[12]
我們稳健到：在這兩段經文的描寫當中，都沒有提到不殺生、不偷盜(不與取)、不妄語、不邪淫和不飲酒等五戒。這似乎意味著：作念為優婆塞的條件，並沒有包括受捏五戒在內。
11. 譯為近事、近事男、信士、信男、清信士等，即在家親近奉事佛、法、僧三寶的男信徒。
12. 其中，「男相成就」和同道有關，我們將不才文再作念討論。
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关联词，《雜阿含經》卷33，928經，在前引摩訶男和佛陀的對話之後，又有一段對話：
摩訶男白佛言：「云何名優婆塞戒具足？」佛告摩訶男：「優婆塞離殺生、不與取、邪婬、妄語、飲酒，不樂作。摩訶男！是名優婆塞戒具足。」(《大正藏》2：236b)
在這段經文裏，說到了五戒；具足這五戒，即是「優婆塞戒具足」。也因為這幾段經文的說法不同，意義也不甚判辨，因而引生各部派間，有關優婆塞需不需要受捏五戒，乃至受捏五戒中的幾戒等爭論。世親《阿毘達磨俱舍論》卷14即說：
如契經說：「佛告大名：『諸有在家白衣须眉，男根成就，歸佛法僧，起殷淨心，發誠諦語，自稱「我是鄔波索迦，願尊憶捏，怜恤護念」，齊是名曰鄔波索迦。』為但受三歸即成近事。外國諸師說：「唯此即成。」迦濕彌羅國諸師言：「離近事律儀，則非近事。」(《大正藏》29：75c)
引文中的「大名」，即摩訶男的意譯。《俱舍論》所引的這段經文，應該等于前文所引的《雜阿含》經文。另外，依照唐•普光《俱舍論記》卷14的註釋，「外國諸師」指「迦濕彌羅國外健馱羅國經部諸師」。(《大正藏》41：225b)這樣看來，健馱羅國的經(量)部(Sautrāntika)論師以為：只须歸依三寶，即為優婆塞(近事)。依照經部師的宗旨，當在家东谈主禁受三歸依時，雖然沒有發誓受捏五戒，但等於已發誓受捏五戒；因此毋庸還要經過受捏五戒的過程，才算是優婆塞。《俱舍論》卷14，曾引經部師的話說：「起殷淨心，發誠諦語，自稱：『我是鄔波索迦，願尊憶捏怜恤護念。』爾時即發近事律儀。稱『近事』等言，便發律儀故。」(《大正藏》29：76a)依照經部師的說法，「受三歸時，名三歸近事，說五戒時，名五戒近事」。(演培1971，下：568)也等于說，優婆塞(近事)依其是否受捏五戒，而有不同的等級。关联词，迦濕彌羅國的說一切有部(Sarvāstivādin)論師，郤有不同的宗旨，他們以為：如果只歸依三寶，而沒有發誓受捏五戒(離近事律儀)，那就不算是優婆塞(則非近事)。
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其次，經部和有部在受捏五戒方面，也有一些不同的宗旨。經部師以為，五戒毋庸每一條都受捏，因而有四種優婆塞的說法：(1)能學一分，謂學一戒；(2)能學少分，謂學二戒；(3)能學多分，謂學三戒、四戒；(4)能學滿分，謂學五戒。[13]
《優婆塞戒經》卷3，曾詳細描写受捏在家五戒所必要的過程和條件：早先，想要受捏優婆塞戒的在家东谈主，必須「递次供養六方：東方、南边、西方、朔方、下方、上方」；它們分別代表父母、師長、夫人、善知識、扈从，以及沙門和婆羅門。其次，要向「國主」表白受捏優婆塞戒的意願，並得回「國主」的应承。[14]然後，追問「不曾負佛、法、僧物及他物也？」「將無內、外身心病也？」「不於比丘、比丘尼所，作罪犯耶？」「不作五逆罪[15]耶？」「將不作盜法东谈主不？」等問題。如果谜底都是申辩的，「復應問言：『汝非二根、無根东谈主、壞八戒齋、父母師病不棄去耶？……』」如果這些問題的谜底亦然申辩的，智力繼續進行後面的授戒儀式。(《大正藏》24：1047a-c)讓我們特別稳健引號中的二根和無根东谈主：二根(ubhayavyañjanaka)指同時具有男、女兩性生殖器官的陰陽东谈主；而無根則指沒有男性生殖器官者，亦即前文所說的兩種扇搋。前文說過，這三種东谈主並不是嚴格意義的同道，但從律典的精神看來，《優婆塞戒經》應該也會拆开同道受捏優婆塞五戒。(有關這點，我們會在具足戒的段落當中詳細討論。)
其次，屬於大乘瑜伽行派的《大乘阿毘達磨雜集論》卷8，也有有關同道是否能夠受捏五戒的討論：
問：「扇搋、半擇迦等，為遮彼受鄔波索迦律儀不耶？」答：「不遮彼受鄔波索迦律儀。然遮彼鄔波索迦性。不胜親近、承事比丘、比丘尼等二削发眾故。如扇搋、半擇迦，不胜親近、承事比丘、比丘尼等二削发眾故，遮彼鄔波迦性，二形亦爾。男、女煩惱恒現行，不胜親近、承事二眾，故不別說。」(《大正藏》31：730a-b)
引文中的「鄔波索迦」(upāsaka)是優婆塞的別譯；而「鄔波索迦律儀」則指優婆塞戒──不殺、不盜、不邪淫、不妄語、不飲酒等五戒。引文說到
13. 詳見《阿毘達磨俱舍論》卷14(《大正藏》29：76a)。
14. 這似乎顯示「優婆塞」一詞，主要是指那些服侍國王的在家东谈主──王公大臣們。
15. 五逆罪：殺父、殺母、殺阿羅漢、破和合僧、出佛身血。
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包括同道在內的扇搋和半擇迦，雖然不错受捏「鄔波索迦律儀」，但由於「不胜親近、承事比丘、比丘尼二眾」的緣故，並不具備「鄔波索迦性」。這意味著同道即使受捏五戒，并且戒行嚴謹，仍然被拆开親近、承事削发东谈主，因此也不算是在家的释教徒──鄔波索迦(優婆塞)。
另外還值得一提的是，《佛說優婆塞五戒相經•邪婬第三》曾有兩條，規定受過五戒的優婆塞，不可和男同道進行性行為；第一條是：
是中犯邪婬有四處：男、女、黃門、二根。……男者，东谈主男、非东谈主男、牲口男。黃門、二根亦同於上類。若優婆塞與……东谈主男、非东谈主男、牲口男、黃門、二根，二處行婬，犯不可悔。若發心欲行婬，未和合者，犯不可悔。若二身和合，止不婬，犯中可悔。(《大正藏》24：942c-943a)
而第二條則是：
若優婆塞有须眉僮、使东谈主等，共彼行婬二處，犯不可悔罪，餘輕罪犯同上說。(《大正藏》24：943a)
在第一條當中，非东谈主男指男鬼等雄性鬼怪、精靈；牲口男指雄性牛、羊等牲口；二處指口和肛門；可悔指可經由懺悔而達到戒行清淨的贪图；不可悔則指即使經過懺悔的要道，也無法達到戒行清淨的贪图。在這條戒律當中，規定優婆塞不可和非同道的男东谈主，以及包括同道在內的黃門、二根在口和肛門等「二處行婬」，否則就「不可悔」。
而在第二條當中，「餘輕罪犯同上說」指口和肛門「二處」以外的「餘處行欲」都可悔；亦即只须不是在口和肛門這兩個方位進行性行為，那麼都屬較輕的可悔罪。在這條規定中，如果優婆塞和家裏的男性僮僕或幫傭的「使东谈主」，在口與肛門二處進行性行為的話，即犯了不可悔的重罪；如果在其他方位(举例用手手淫或身體擁抱等)，則犯了較輕的可悔罪。
四、八關齋戒與黃門或不可男的關係
八關齋戒(aṣtāṅga-samanvāgatopavāsa)，乃释教為在家弟子所制定暫時出
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家的戒律。受捏者必須一日彻夜離開家庭，居住在僧團當中，學習過削发东谈主的生存。其中，「八」指應受捏的八條戒律：(1)不殺生；(2)不偷盜；(3)不淫；(4)不妄語；(5)不飲酒；(6)不以華鬘裝飾自身、不歌舞觀聽；(7)不坐臥高廣華麗床座；(8)不非時食(過午不食)。[16]「關」指閉關，亦即暫時居住在寺廟，不和外界接觸。而「齋」則指齋戒，亦即在寺廟僧團中盲从這八條戒律，過清淨生存。其次，释教制定在家东谈主每月六齋日不错受捏八關齋戒；亦即(農曆)每月初八日、十四日、十五日、二十三日、二十九日、三旬日(小月可改作二十八日及二十九日)，在家居士不错受捏這八條戒律。由於受捏這八戒的一昼夜中，遠離家居，親近削发僧侶而居住，是以又稱為「近住律儀」。[17]
八關齋戒是較五戒層次還要低的在家戒。[18]有關這點，不错從《阿毘達磨順正理論》的說明看出來。該論卷36，早先把律儀大分為別解脫、靜慮生媾和生等三種。[19]其中，別解脫律儀又細分為八：(1)苾芻(比丘)律儀；(2)苾芻尼律儀；(3)正學律儀；(4)勤策律儀；(5)勤策女律儀；(6)鄔波索迦律儀；(7)鄔波斯迦律儀；(8)鄔波婆娑律儀。其中，前五是削发律儀[20]；第(6)指在家男居士──鄔波索迦(upāsaka，近事男、鄔波索迦、優婆塞)所受捏的近事律儀；第(7)指在家女居士──近事女(upāsikā，鄔波斯迦、優婆夷)所受捏的律儀。第(8)的「鄔波婆娑」(upavāsa，近住、善宿、鄔波婆沙)，指的是在家男女居士一日彻夜親近削发僧东谈主而住。而「鄔波婆娑律儀」(又譯為「近住律儀」)，則指八關齋戒。(《大正藏》29：548b)
緊接著，《順正理論》將這幾種律儀加以比較，以說明制定它們的原因
16. 這八條戒律在開合上有一些不同的宗旨，請參見《阿毘達磨俱舍論》卷14(《大正藏》29：75a-c)；《大智度論》卷13(《大正藏》25：159b－160c)。
17. 參見《阿毘達磨俱舍論》卷14(《大正藏》29：75a-c)；《大智度論》卷13(《大正藏》25：159b－160c)。
18. 釋聖嚴(1988：162)曾將在家居士分红：近事男、近事女、近住男和近住女等四種；並依而判定住於寺中帶髪修行的貞女，乃屬近住女的一種，而非削发东谈主。這應該是依中國及台灣释教的現況而作念出的論斷。依照各部經論的說法，住於寺中帶髮修行的貞女(或善男)，如果沒有受捏近住律儀(八關齋戒)，也只可算是近事女(男)，而不可算是近住女(男)。
19. 別解脫律儀，指五戒、八關齋戒等具有戒條的律儀，受捏者不错因為盲从其中各條(或某些條)戒律，而一一獲得煩惱的解脫。因此，「別」有別別(一條一條)或個別的真谛。靜慮生律儀，是指修行者入四禪八定時，天然有防非止惡的作用。這種因靜慮而生起的防非止惡作用，稱為「靜慮生律儀」。而谈生律儀，則指與谈共生的律儀。修行者悟谈時，即有防非止惡的作用；這即是「谈生律儀」。
20. 即比丘戒、比丘尼戒、沙彌戒、沙彌尼戒和式叉摩那戒。
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和贪图。而在比較第(6)、(7)兩種在家律儀──鄔波索迦律儀(近事男律儀)、鄔波斯迦律儀(近事女律儀)，以登科(8)鄔波婆娑律儀(近住律儀)時，該論有這樣的一段話：
次復依能修離惡行、非離欲行補特伽羅，安立盡形在家二眾律儀差別。以是類補特伽羅，乃至命終，能離殺等諸惡行故，不可遠離非梵行故。由是經中但作是說：「離欲邪行，非非梵行。」後復依能修非全離惡行、欲行補特伽羅，安立在家一晝彻夜律儀差別。以如是類補特伽羅，不可全離惡行、諸欲，為令漸習全離惡行及諸欲行便捷住故。(《大正藏》29：548b)
引文昭着說到：為了那些能夠修習離惡行，但郤無法修習離欲行的補特伽羅(pudgala，眾生)，是以制定「在家二眾律儀」[指第(6)和第(7)]。在此，「離惡行」指五戒中的不殺生、不偷盜、不妄語和不飲酒等四戒，而「離欲行」則指不淫。這類在家眾生，雖然不错修習不殺生等四戒，郤無法修習不淫戒，因此為他們制定(6)、(7)兩種律儀──亦即不殺生等四戒，外加不邪淫戒等五戒。
而佛陀為什麼制定第(8)「鄔波婆娑律儀」(近住律儀)，亦即八關齋戒呢？《順正理論》說：這是為了那些「能修非全離惡行、欲行」的補特伽羅(眾生)，而制定的律儀。其中，「非全離惡行、欲行」指無法王人备(指每天)受捏不殺生等四戒，也無法王人备(每天)受捏不淫戒。為了這類眾生，因而制定一日彻夜的八關齋戒。受捏者，只须在受捏八關齋戒的一日彻夜當中，盲从不殺生等四戒和不淫戒(以及不非時食等其他三戒)，即使平時觸犯了五條(或八條)律儀，也無所謂。
從以上《順正理論》的這段引文看來，八關齋戒顯然比五戒的層次還要來得低。[21]
同道不错受捏五戒，但郤無法成為果真的優婆塞；那麼，同屬在家律儀，但層次較低的八關齋戒(鄔波婆娑律儀、近住律儀)呢？谜底和五戒通常：同道不错受捏，但郤「不得戒」(不得律儀)。[22]普光《俱舍論記》卷15，即引《阿
21. 《大智度論》卷13，曾詳細比較五戒和八關齋戒的優劣，而其結論則是互有優劣。(參見《大正藏》25：159b－160c)
22. 「得戒」(得律儀)，指獲得受戒(受律儀)時的「戒體」。依照部派释教說一切有部的說法，在誠心受戒之時，會在身體當中留住無形無相的微細物質，稱為「無表色」(avijñapti-rūpa)，它具有招來樂果、防惡止非的功用。而此無表色即戒體。而「不得戒」(不得律儀)則指雖受捏戒律，但郤因為某種原因(举例同道)無法獲得無表色的戒體。[參見《阿毘達磨俱舍論》卷1，卷14(《大正藏》29：2b-3a，72b-73a)]另外，《成實論》則以為「戒體」並非無表色，而短长心非物的假法。而中國南山宗開宗祖師──唐•谈宣，則依《成實論》的說法，進一步以「(以此要期之心，與彼妙法相應，於彼法上有緣起之義，)領納在心，名為戒體」。[谈宣《四分律行事鈔(卷上-1)•標宗顯德篇(1)》(《大正藏》40：4b)]山地彰(1965：176)致使說：谈宣在其《羯磨疏》中，展開了「種子戒體說」，以為「戒體是阿賴耶識熏出來的善種子」。(參見：德田明本1991：284-304。又見：佐藤達玄1997：282-299。)可見各派别對戒體的本質是什麼，有極為紛歧的宗旨。
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毘達磨大毘婆沙論》卷124的論文[23]，說明扇搋和半擇迦，乃至無形和二形，即使受捏八關齋戒，但仍然不得律儀：
故《婆沙》百二十四云：「(問：)『扇搋、半擇迦、無形[24]、二形，受近住律儀，得律儀否？』答：『應言不得。是以者何？彼所依身者，志性羸劣，非律儀器，亦不可為不律儀器。如鹹鹵田，嘉苗、穢草俱不生長。然應授彼近住律儀，令生妙行，當得勝果。』」(《大正藏》41：243a)
引文昭着說到，包括同道在內的扇搋、半擇迦，乃至無形和二形，就像極劣的鹹鹵田一樣，嘉苗天然無法生長，致使連穢草也無法生長。因此，這些东谈主即使受捏近住律儀(八關齋戒)，也無法「得律儀」(得戒)。不過，為了讓這些东谈主「生妙行」、「得勝果」，仍然應該授與他們近住律儀。
值得稳健的是，包括同道在內的扇搋、半擇迦，雖然不得(八關齋戒)律儀，但也「不可為不律儀」。也等于說，由於他們沒有得到受戒的戒體，因此也就沒有犯戒或「不律儀」的事情可言。如果依此推廣，則五戒也一樣：由於同道們受捏五戒而不得戒，因而也就沒有觸犯五戒的問題存在。
事實上，普光《俱舍論記》卷15還說到，為什麼扇搋和半擇迦「不發善戒」、「無律儀」的原因：
於正念念擇有堪能者，可發善戒。扇搋迦於正念念擇、聞、念念、修等，無
23. 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷124的原文請見《大正藏》27：648a。原文除了說到「令行妙行，當受勝果」為意义，而主張扇搋和半擇迦應受近住律儀以外，還說到：「或扇搋等國王委任，令知要務，难堪多东谈主。若受律儀，毒心暫息，饒益多东谈主，故亦應受。」
24. 無形，應指沒有生殖器者，或無法判斷男女性別者。
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堪能故，不發善戒。極慚愧心能發善戒。半擇迦無有極重慚愧心故，不發善戒。又解：半擇迦於正念念擇無堪能故，扇搋迦無有極重慚愧心故。又解：俱通二種。又解：通三種。(《大正藏》41：242c)
這意味著扇搋和半擇迦由於「於正念念擇、聞、念念、修無堪能」，乃至「無有極重慚愧心」等緣故，以致即使受了八關齋戒，也「不發善戒」，成了「無律儀」者。而屬於半擇迦的同道，天然也因换取的原因，而「不發善戒」、「無律儀」了。
普光對同道的這些宗旨，仅仅《俱舍論》的詳細發揮良友。《俱舍論》卷15說：
復以何緣知扇搋等，扫数相續，非律儀依？由經、律中有誠證故。謂契經說：「佛告大名：諸有在家白衣，须眉男根成就，歸佛、法、僧，起殷淨心，發誠諦語，自稱『我是鄔波索迦，願尊憶捏怜恤護念！』齊是名曰鄔波索迦。」毘奈耶中亦作是說：「汝應除棄此色類东谈主。」故知律儀非彼類有。復由何理彼無律儀？由二所依所起煩惱，於一相續俱增上故；於正念念擇無堪能故；無有極重慚愧心故。(《大正藏》29：80b-c)
引文的前半段是經證和律證，而後半段則是理證。在經、律證中，《俱舍論》所引契經，其實是前文所引《雜阿含經》卷33第927經。在那裏，經文旨在說明，成為一個優婆塞(鄔波索迦)的資格之一是：「男相成就」。而在這裏，《俱舍論》則引來證明不具備「男根成就」的须眉，即無法受捏八關齋戒；即使勉強受了，也「不發善戒」、「無律儀」，是以是「非律儀依」。而《俱舍論》所引毘奈耶(律典)，應指削发的具足戒[25]，而非在家的八關齋戒。這是因為毘奈耶的制定對象，並不是在家的優婆塞、優婆夷，而是削发的比丘、比丘尼。[26]依此看來，《俱舍論》所引經、律並不恰當。
25. 依照印順(1988：401-413)的谈判，說一切有部的漢譯律典主要有《十誦律》和根柢說一切有部律，举例《根柢說一切有部毘奈耶》等。而《俱舍論》則是介於說一切有部和經量部(由說一切有部分出)之間的作品。(參見：印順1968：676-685)因此，《俱舍論》所引「毘奈耶」，應該是這些律典之一。(這些律典有關同道受捏具足戒的法例，將不才文詳細討論。)
26. 各律典中對於扇搋和半擇迦受捏分娩品足戒的種種法例，下文會有詳細的分析。
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而在理證的段落當中，《俱舍論》列舉三個意义，證明扇搋和半擇迦沒有律儀。這三個意义是：(1)扇搋和半擇迦具有較常东谈主更為強烈的煩惱。(2)沒有才略「正念念擇」。(3)沒有強烈的慚愧心。
相對於部派阿毘達磨對於同道受捏八關齋戒的諸多法例，講求眾生对等、普度眾生的大乘經論並未说起。如果從大乘經論的精神來看，則偏於允許同道受捏八關齋戒。有關這點，不错從《菩薩瓔珞本業經》看出來。該經卷下〈大眾受學品〉，先是說到稱為「三受門」的三種「处死戒」[27]：「攝善法戒，所謂八萬四千法門。攝眾生戒，所謂怜恤喜捨，化及一切眾生，皆得安樂。攝律儀戒，所謂十波羅夷。」(《大正藏》24：1020b-c)其中，攝善法戒即是「四萬八千法門」──眾多的好事；攝眾生适度能夠攝受眾生的各種戒律；而攝律儀戒，則指「十波羅夷」。波羅夷(pārājika，譯為極惡、重禁、斷頭等)，指極惡之罪。這十種波羅夷是：(1)不得故殺生；(2)不得故妄語；(3)不得故婬；(4)不得故盜；(5)不得故沽酒；(6)不得故說在家、削发菩薩罪過；(7)不得故慳；(8)不得故瞋；(9)不得故自讚毀他；(10)不得故謗三寶藏。(《大正藏》24：1020c－1021a)其中，前五相當八關齋戒的前五戒，只不過制定得較有彈性，以「不得故」一詞，取代八關齋戒中的「不(得)」。「不得故」的字面真谛是：不不错無緣無故，或不不错有益。這意味著前五戒在某些狀況下不错不盲从，举例第(3)「不得故婬」戒，對已婚的在家居士即採有條件的開放：不错和夫妻進行性行為，但不可和非夫妻進行性行為。
十波羅夷在《瓔珞本業經》中又作「十無盡戒」。(《大正藏》24：1020c)稱它們為「無盡戒」，應該和該經卷下的一段經文有關：「一切菩薩凡、聖戒，盡心為體。是故心亦盡，戒亦盡；心無盡故，戒亦無盡。」(《大正藏》24：1021b)可見這是一部重視內在心靈，而不重視外皮样式(有形戒條)的佛典。
該經卷下還強調任何东谈主都應該受捏這十條菩薩戒，并且一朝受捏就不再捨失：
若過去、未來、現在一切眾生，不受是菩薩戒者，不名多情識者，牲口無異，不名為东谈主，常離三寶海，非菩薩、非男、非女、非鬼、非东谈主，名為牲口，名為邪見，名為外谈，不近情面。故知菩薩戒，有受法，
27. 這相當於一般大乘經論所說的「三聚淨戒」。
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而無捨法；有犯，不失。(《大正藏》24：1021b)
也等于說，沒有受捏這十條菩薩戒的眾生，名為邪見、外谈，和牲口沒有差別，致使連餓鬼都不如。并且，一朝受捏這十條菩薩戒，就沒有所謂「捨戒」的問題；即使犯戒，也不失戒體。[28]
在饱读勵一切眾生都必須受捏十條菩薩戒的見解之下，天然會得到底下的結論：「始行菩薩，若信男、若信女中，諸根不具、黃門、婬女、扈从、變化东谈主，受得戒，皆有心向故。」(《大正藏》24：1020b)也等于說，包括同道在內的黃門，也和其他眾生一樣「受得戒」，并且，依其沒有捨戒、受即不失的精神看來，一朝同道受捏十戒，即永無捨戒或失戒的問題。
五、比丘戒與黃門或不可男的關係
比丘戒[29]當中，和(男)同道有關的規定相當多，举例，在中國廣泛流傳的《四分律》卷1，先是說明什麼是「波羅夷」[30]：「云何名波羅夷？比喻斷东谈主頭，不可復起；比丘亦如是，犯此法者，不復成比丘，故名波羅夷。」然後列舉各種和不淫戒有關的波羅夷戒：「復有五種行不淨行，波羅夷：东谈主婦、童女、有二形、黃門、须眉。於此五處行不淨行，波羅夷。」(《大正藏》22：
28. 捨戒，捨去受戒時所得之戒體。一般的律典，都會說到捨戒的因緣。举例《瑜伽師地論》卷40，即說到受捏菩薩戒後，有兩種捨戒因緣：(1)「棄捨無上正等菩提大願」，亦即喪失菩提心；(2)「現行上品纏犯他勝處法」，亦即觸犯極重的錯誤行為。其中，第(2)中的極重錯誤行為共有四種，稱為「他勝處法」：(a)因貪求利養恭敬，而自讚毀他；(b)因慳財、慳法，而不施捨；(c)因忿蔽而以手、足、塊石、刀杖，捶打、傷害、損惱多情；(d)謗菩薩藏，於像法和似法，或自信解、或隨他轉。(《大正藏》30：515c)
29. 男削发眾當中，除了比丘以外，還有沙彌。本文不筹划討論沙彌戒和黃門或不可男之間的關係，因為沙彌並非崇敬的削发僧东谈主。事實上，各部廣律也拆开黃門或不可男的受捏沙彌戒；這和底下所要討論的比丘戒是一樣的。(參見：釋聖嚴1988：150。)
30. 削发的比丘(尼)戒，共有「五篇七聚」，波羅夷是其中最首要的一類戒條。五篇是：(1)波羅夷罪，犯者喪失僧籍，如樹斷頭。(2)僧殘(saṃghāvaśeṣa)，犯者幾乎喪失僧籍，故稱僧殘。須在眾僧眼前懺悔，智力保全僧籍。(3)波逸提(pāyattika)，譯為墮；犯者應墮地獄故。(4)提舍尼罪(pratideśanīya)，譯為向彼懺悔；犯者須向另外的比丘(尼)懺悔，智力赦罪。(5)突吉羅(duṣkṛta)，譯為惡作；(身體)所作之罪甚輕故。另外，如果在五篇中的第(3)之中，外加偷蘭遮罪(sthūlātyaya，譯為大障善谈)，即成「六聚」。偷蘭遮罪，指犯波羅夷或僧殘罪而未遂者。其次，如果在五篇中的第(5)突吉羅罪當中，外加惡說(durbhāṣita)，亦即言語上的無用議論，即成七聚。
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571此c)其中二形和黃門與同道有關；而拆开和须眉行不淨行，則顯然防患有同道傾向的比丘，與其他同性的须眉進行性行為。
其次，《四分律》又規定：「三種二形、三種不可男、三種须眉，於此行不淨行，波羅夷……。」(《大正藏》22：571c)其中的「三種」，指东谈主、非东谈主(鬼谈)和牲口；亦即东谈主中二形、非东谈主中二形(具男、女兩性生殖器的餓鬼)、牲口中二形(具雌、雄兩性生殖器的牲口)，乃至东谈主中须眉、非东谈主中须眉(男鬼)、牲口中须眉(公狗、公豬等)。
緊接著，《四分律》又說：「犯东谈主婦二處，波羅夷：大便谈、小便谈及口。……东谈主二形、非东谈主二形，三處亦如是。东谈主黃門二處行不淨行，波羅夷：大便谈及口。非东谈主黃門、牲口黃門亦如是。东谈主男、非东谈主男、牲口男，二處亦如是。」(《大正藏》22：571c)在這裏，說到比丘不得在东谈主二形(陰陽东谈主)的陰谈、肛門和口等三處，進行性行為；也不不错在东谈主黃門(包括男同道在內)的肛門和口等二處，進行性行為；同樣地，也不不错在異性戀须眉──东谈主男的肛門和口二處，進行性行為。從這裏，我們也不错看出同道的影子。這除了法例不可在黃門的口和肛門進行性行為以外，也法例一些具有同道傾向的比丘，不可在異性戀须眉──东谈主男的口和肛門進行性行為。
律典和同道有關的這些記載，大體具有换取的內容。举例《五分律》(《彌沙塞部和醯五分律》)卷１，也有通常於以上所引《四分律》的內容：
是中，比丘與三種眾生行婬，犯波羅夷：东谈主、非东谈主、牲口。……與三種男──东谈主男、非东谈主男、牲口男，三種黃門──东谈主黃門、非东谈主黃門、牲口黃門，三種無根──东谈主無根、非东谈主無根、牲口無根，三種二根──东谈主二根、非东谈主二根、牲口二根，行婬亦如是。……比丘與东谈主男、非东谈主男、牲口男，二處行婬──大行處、口中，眠時乃至噉半時，波羅夷。……無根男時、黃門亦如是。(《大正藏》22：5a)
在以上所引據的戒條中，雖和同道有關，但大體为止在已削发的比丘，不可與东谈主男(異性戀须眉)、东谈主黃門、东谈主二根或东谈主無根等，可能和同道有關也可能無關的东谈主，進行性行為。對於同道是否不错削发進行入僧團，則未見說明。昭着拆开同道削发受具足戒的條文，根柢說一切有部的律典(下文簡稱《根有律》)，並沒有說到；其他漢譯各部廣律和南傳巴利律典，則都有記載。(Frauwallner 1992：84)《四分律》記載於卷35〈受犍度〉(之5)，並且附有
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拆开緣由的詳細事例和說明：
爾時，有黃門來至僧伽藍中，語諸比丘言：「我欲削发受具足戒。」諸比丘即與削发受具足戒。受具足戒已，語諸比丘言：「共我作如是如是事來！」比丘言：「汝滅去、失去，何用汝為！」彼復至守園东谈主及沙彌所語言：「共我作如是如是事來！」守園东谈主、沙彌語言：「汝滅去、失去，何用汝為！」彼黃門出寺外，共放牛羊东谈主作婬欲事。時諸居士見已，譏嫌言：「沙門釋子，并是黃門！中有须眉者，共作婬欲事！」時諸比丘，以此因緣白佛。佛言：「黃門於我法中無所長益，不得與削发受具足戒。若已削发受具足戒，應滅擯。」(《大正藏》22：812b-c)
事例中的黃門，明顯指稱一個喜歡和同性须眉進行性行為的男同道；被他性搔擾的，除了僧團中的比丘、沙彌以外，還有守園东谈主和放牛羊东谈主，並受到在家居士的譏嫌。故事的最後，佛陀下令拆开黃門削发受具足戒；而那些已經削发的黃門，則必須逐出僧門──「滅擯」(nāśanīyaṃ)[31]。
《五分律》卷17，則這樣規定黃門不可削发受戒：
爾時，諸比丘度黃門，與受具足戒。便呼諸沙彌及守園东谈主，共作不淨行。出外見东谈主亦如是。諸白衣見，譏訶言：「沙門釋子度諸黃門，必當共作不淨事。此輩無可度、不可度！」乃若夫已受具足戒，應滅擯；亦如上說。受具足戒時，應先問：「汝是丈夫不？」二根亦如是。(《大正藏》22：117c－118a)
這段引文大體和前引《四分律》的內容大同小異：事件中的黃門，沒有搔擾比丘，僅搔擾沙彌、守園东谈主和僧團外的男东谈主。同時也同樣受到白衣(在家居士)的譏訶。和上引《四分律》不同的是，文末多了幾句：比丘受具足戒時，
31. 滅擯，兩種擯之一。(另一為默擯：不與來往、言語。)指削除僧籍，逐出僧門。滅，滅去其僧名；擯，擯出在僧團以外。比丘犯淫、盜、殺、妄等四重罪，而無悔心者，滅其僧籍，永遠逐出僧團，不與共住。关联词，宋•谈誠《釋氏要覽(卷上)•擯治》，則引《瑜伽論》說：「若犯下中品過，為教誡餘者，權時驅擯，後還攝受。若犯上品過罪，應可驅擯，盡壽不與共住。」(《大正藏》54：303a-b)
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應先問：「你是丈夫嗎？(你不是黃門或二根嗎？)」如果是「丈夫」，亦即不是黃門或二根，智力授與具足戒。[32]
而《摩訶僧祗律》卷23，則對拆开黃門(不可男)受具足戒的事例，作念了底下的記錄和說明：
爾時，諸比丘房中眠，有东谈主來摸索髀腹，復至非處。比丘欲捉取，便走出去，復到餘處，堂上溫室，處處如是。……有一比丘作是念：「我通宵要當伺捕捉取。」是比丘至暮，先眠伺之。諸比丘眠已，復來摸索如前，即便捉得，作是語：「諸長老！使捏燈來。」來已，問言：「汝是誰？」答言：「我是王女。」復問云：「何是女？」答言：「我是兩種，非男非女。」復問：「汝何故削发？」答言：「我聞沙門無婦，我來欲為作婦。」諸比丘以是因緣，往白世尊。佛言：「是不可男。不可男有六種，多么六？一者生；二者捺破；三者割却；四者因他；五者妬；六者半月。……是中，生不可男、捺破不可男、割却不可男，此三種不可男，不應與削发。若已削发者，應驅出。因他不可男、妬不可男、半月不可男，是三種不可男，不應與削发。若已削发者，不應驅出。後若婬起者，應驅出。是六種不可男，不應與削发。若度削发受具足者，越比尼罪。是名六種不可男。」(《大正藏》22：417c－418a)
在這裏，我們看到和《四分律》、《五分律》一樣的內容：不可男騷擾比丘，並拆开削发受戒。但是，我們也看到幾點和這兩部廣律不一樣的方位：(1)不可男騷擾的對象只为止比丘，並沒有擴及僧團其他东谈主，也沒有守園东谈主、放牛羊东谈主或其他在家居士。(2)佛陀制定不可男不可削发受戒的原因，不是在家居士的譏嫌，而是為了維護僧團的清淨。(3)這位不可男自稱是「王女」，是「兩種」、「非男非女」，亦即自稱是個雙性戀者，或同具男性和女性生殖器的陰陽东谈主。因此，這位不可男到底是不是男同道，還有許多討論空間。(4)
32. 事實上，受具足戒前追問是不是黃門、二根，在《四分律》35也有記錄；仅仅把它和其他應該追問的十一個問題合併在一齐，合稱「十三難事」良友：「自今已去，聽問十三難事，然後授具足戒。白四羯磨當作如是問：『汝不犯邊罪？汝不犯比丘尼？汝非賊心入谈？汝非二谈？汝非黃門？汝非殺父、殺母？汝非殺阿羅漢？汝非破僧？汝不惡心出佛身血？汝非短长东谈主？汝非牲口？汝非有二形耶？』佛言：『自今已後，聽先問十三難事，然後授具足戒。當作白四羯磨，如是授具足戒。』」(《大正藏》22：814c)
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在六種不可男當中，雖然都不可削发受具足戒，但郤有明顯的不同：〈a〉生、捺破和割却等三種純粹生理有颓势的不可男，不但不可削发受具足戒，即使已經削发受具足戒，也應「驅出」，亦即「滅擯」。〈b〉因他、妬、半月這三種和心机有關，因此也比較雷同男同道的不可男，雖然亦然「不應與削发」；但如果已經削发，則「不應驅出」，還不错留在僧團當中，繼續過削发生存。〈c〉這三種不错留在僧團當中的不可男，唯独在「後若婬起」，亦即再度觸犯不淫戒的情形下，才會遭到「驅出」的懲罰。和男同道雷同的這三種不可男，只须不犯淫戒即能留在僧團；這一規定，笃信對男同道來說，具有正面的積極意義。
其次，讓我們再來望望《十誦律》卷21對黃門或不可男的描寫和法例：
佛在王舍城，是時，跋難陀釋子與不可男削发。是东谈主夜捫摸諸比丘，諸比丘驅出。到比丘尼邊，式叉摩尼[33]、沙彌、沙彌尼邊，皆捫摸諸比丘尼、學戒尼，諸沙彌、沙彌尼盡驅出。諸居士入僧坊內宿，亦捫摸諸居士。諸居士言：「沙門釋子中，有不可男削发，與受具足。」一东谈主語二东谈主，二东谈主語三东谈主，惡绅士布，遍王舍城。……佛以是因緣集僧。集僧已，佛知故問跋難陀：「汝實爾不？」答言：「實爾，世尊！」佛種種因緣訶跋難陀：「缘何名比丘，與不可男削发！」佛種種因緣訶竟，語諸比丘：「從今不可男不應與削发受具足。若與削发受具足，得突吉羅罪。」佛言：「有五種不可男，多么五？一、生不可男；二、半月不可男；三、妬不可男；四、精不可男；五、病不男。……生、半月、妬、精不可男，是四種不可男，不應與削发受具足。若削发受具足，應滅擯。缘何故？不可男不生我善法比尼故。是病不可男，先削发受具足已，若落、若朽爛、若虫噉、若不動，聽住。雖不動，若捨戒，還欲削发受具足，不應與削发受具足。若與削发受具足，應滅擯。缘何故？病不可男不生我善法比尼故。」(《大正藏》23：153b-c)
引文說到幾件事和前边三部廣律不同的方位：(1)這位黃門，是跋難陀釋子的弟子。「釋子」是釋迦族子弟的真谛，跋難陀是釋迦族的子弟[34]，因此
33. 式叉摩那(śikṣamāṇā))，即未受具足戒前，還在學法中的尼眾。譯為學戒女、正學女、學法女等。
34. 《薩婆多毘尼毘婆沙》卷4說：「五东谈主是釋種子王種：難途、跋難陀、馬宿、滿宿、闡那。」(《大正藏》23，526a)(參考註35。)
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稱為跋難陀釋子。而跋難陀(Upananda)，則是佛世時為非行恶的六群比丘(ṣaḍvargīkabhikṣu)之一。[35](2)這位不可男不但騷擾男性的比丘、沙彌和居士，也騷擾女性的比丘尼、式叉摩尼(式叉摩那)和沙彌尼。因此他可能是雙性东谈主或陰陽东谈主。(3)五種不可男當中的生、半月、妬、精等四種，不可削发受戒；如果已經削发受戒，應滅擯。(4)五種不可男當中的病不可男，如果是削发受戒之後，生殖器才天然脫落、朽爛或蟲噉，以致變成不可男，那麼只须「不動」[36]，那就不错繼續留在僧團當中。但是，即使是「不動」，如果已經捨戒，還想再削发受戒，則不應禁受。在這種情形下，如果已經削发受戒，應該滅擯。
在這幾點當中，最值得稳健的是第(1)點：事例中的黃門，在其他各部廣律當中，都沒有說到是跋難陀的弟子；唯獨现在所引的《十誦律》提到了這點。筆者笃信，這是黃門被臭名化之後的結果。跋難陀乃為非行恶的六群比丘之一，特別是跋難陀及難陀這兩個手足[37]，《薩婆多毘尼毘婆沙》卷4說：「二东谈主多欲：一難途；二跋難陀。」(《大正藏》23，526a)因此，把事例中的黃門推說是多欲的跋難陀弟子，有加深這位黃門淫亂的負面印象。
另外，還值得稳健的是：和男同道雷同的半月、妬和精等三種不可男，如果已經削发，仍然不错留在僧團當中。這一規定和前引《摩訶僧祗律》换取，但郤和《四分律》和《五分律》不同。《四分律》和《五分律》規定：僧團中如果有男同道被發現，就不許留在僧團當中，必須「滅擯」。
從以上的說明不错發現，各部廣律對黃門或不可男的描寫和規定，有極大的差異；這意味著黃門或不可男不可削发受戒的因緣，可能都是後造的。Erich Frauwallner 即以為：佛陀制定拆开各類东谈主士削发受戒的事緣，「仍不可視之為真實之事件；頂多僅有一件可能是事實，亦即是佛陀准許其弟子羅
35. 《薩婆多毘尼毘婆沙》卷4說：「六群比丘者，一、難途；二、跋難陀；三、迦留陀夷；四、闡那；五、馬宿；六、滿宿。」(《大正藏》23，525c－526a)其中，難途即 Nanda，又譯作難陀。跋難陀即 Upananda，又譯作鄔波難陀。迦留陀夷即 Kālodāyin 或 Udāyin。闡那即 Chanda，又譯作車匿。阿說迦即 Aśvaka，又譯作阿濕婆、馬宿、馬師等。而弗那跋即 Punarvasu，又譯作富那婆娑、補捺婆素迦、滿宿等。《薩婆多毘尼毘《婆沙》卷４又說：「六东谈主具是豪族，共相影響，相與為友。」(同前書：526a)律典中許多戒條，都因這六比丘的瑕疵而制定。
36. 「不動」的意義不解；大約是指內心不動，不受色欲的引誘。
37. 《摩訶僧祇律》卷17說：「優波難陀是難陀弟。」(《大正藏》22，366c)
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睺羅(Rāhula)進入僧團之故事[38]」。(Frauwallner 1992：84) Erich Frauwallner 致使以為：各部廣律當中的「犍度篇」，都來自兼并版块；這一版块的作家，為了讓這一原始律典具有和婆羅門教的四《吠陀經》换取的權威，因而效法四《吠陀經》的體裁，「將每一戒條均作為佛陀金口宣說處理。透過加入各項傳說，使其解釋像婆羅門文籍一樣的充滿生動而有真實感」。(Frauwallner 1992：68) Erich Frauwallner 並沒有特別評論黃門或不可男不可削发受戒的因緣故事，但依照他的說法推論，這些因緣故事或許亦然這麼來的，其委果度也因而大打扣头。
另外，《四分律》卷35還說到「變形」等問題，它們也許和同道(半擇迦)沒有凯旋關連，但郤和扇搋有關連，我們一併在此討論：
爾時，有一比丘變為女形，諸比丘念言：「應滅擯不？」佛言：「不應滅擯，聽以先受具足戒年歲梵衲阿闍梨，送置比丘尼眾中。」爾時，有一比丘尼變為须眉形，諸比丘尼念言：「應滅擯不？」佛言：「不應滅擯，聽即以先受戒年歲梵衲阿闍梨，當安置比丘眾中。」爾時，有一比丘變為男、女二形，諸比丘念言：「應滅擯不？」佛言：「應滅擯。」爾時，有一比丘尼變為男、女二形，諸比丘尼念言：「應滅擯不？」佛言：「應滅擯。」爾時，有比丘被賊截其男根并卵，諸比丘念言：「應滅擯不？」佛言：「不應滅擯。」爾時，有比丘為惡獸嚙男根及卵，諸比丘念言：「應滅擯不？」佛言：「不應滅擯。」爾時，有比丘業報因緣，男根自落，諸比丘念言：「應滅擯不？」佛言：「不應滅擯。」爾時，有比丘自截其男根，諸比丘念言：「應滅擯不？」佛言：「應滅擯。」(《大正藏》22：813b-c)
在這段和男、女生殖器官有關的引文中，不错大分為三部分：早先是男形變女形(男性生殖器變成女性生殖器)，以及女形變男形(女性生殖器變男性生殖器)的「變形」問題。在這兩種情形下，都不「滅擯」，變形者仍然不错在僧團中繼續過削发生存。不過必須由原來居住的比丘僧團，改居住於比丘尼僧團；或由原來居住的比丘尼僧團，改居住於比丘僧團。其次，如果不是我方截去男性生殖器的比丘，而是被盜賊、野獸，或由於「業報因緣」(可能
38. 佛陀曾制定拆开一個師父同時度化兩個沙彌弟子的戒條，但後來為了度化羅睺羅，因而修改戒條，允許像舍利弗這類德行高超的僧东谈主，同時度化兩個沙彌弟子。(相關討論詳下文。)
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包括生病或随机)，而截去男性生殖器的比丘，也不「應擯」。唯独在第三種情形下──我方截去男性生殖器的比丘，才會遭到「滅擯」的懲罰。[39]
制定這些戒規的本意，律典中雖然沒有說明，但其實極為判辨：那些因為不可回击的原因(先天的或後天的)，而失去男性生殖器的黃門比丘，仍然不错留在僧團當中；唯独我方有益截去男性生殖器的黃門比丘，才會遭到逐出僧團──「滅擯」的懲罰。佛陀制定這些戒規的本意，顯然旨在防患比丘自截男根的風氣。另外，第一類有關變形的規定，還有其他宅心：對原來所住僧團中其他僧东谈主來說，變形者已是異性。這時如果繼續留住原僧團，一者防礙變形者不淫戒的捏守，二者也防礙了原住僧團其他僧东谈主不淫戒的捏守。因此，變形者必須改住於和他(她)同性的團僧。
從這裏，我們不错看出，佛陀制定這些戒規的贪图，並不是把這些黃門視為罪惡，以致不可留在僧團當中；而是為了維捏僧團的清淨，也為了防患自截男根的風氣，因此制定了這些戒規。
值得一提的是，不同部派的律典[40]，對於截去生殖器的黃門，是否能夠受具足戒的規定，也有不盡换取的說法。屬於彌沙塞部(Mahiwasaka)的《五分律》卷17即說：
爾時，有一比丘為欲火所燒，不可甚忍，自截其形。諸比丘以是白佛，佛訶責言：『汝愚癡东谈主！不應截而截，應截而不截！』(佛)告諸比丘：『若截頭及半，突吉羅。若都截，偷羅遮。若去一卵，偷羅遮。若去兩卵，應滅擯。若為惡獸嚙，若党羽所害及自爛壞，不復能男，皆應滅擯。』」(《大正藏》22：119a)
在這裏，我們看到，比丘的生殖器，无论是我方截去，或是被惡獸、怨
39. 另外，《五分律》卷17，在和《四分律》通常內容的段落當中，除了比丘和比丘尼以外，還說到和式叉摩那、沙彌和沙彌尼相關的規定：「有一式叉摩那根變，不知云何，以是白佛；佛言：『應即以此削发。若年滿二十，於比丘眾中，十东谈主與受具足戒。若年未滿二十，即是沙彌。沙彌尼亦如是。』有一沙彌根變，不知云何，以是白佛；佛言：『應即以此削发。若年滿，應與二歲戒，即於比丘尼眾受二歲戒；若年未滿，不應與二歲戒，即是沙彌尼。』」(《大正藏》22：119a)
40. 依照印順(1988：68-73)的谈判，《十誦律》是(舊)薩婆多部[(舊)說一切有部]所傳誦；《四分律》是曇無德部(法藏部)所傳誦；《摩訶僧祇律》是大眾部所傳誦；《五分律》是彌沙塞部所傳誦；而《根有律》(根柢說一切有部律)則是新說一切有部所傳誦。另外，Erich Frauwallner(1992：2-註二)也有换取的說法。
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家所害，乃至因病而爛壞，一律都在「滅擯」之列。這顯然和前引《四分律》的規定不同。也許，這仅仅不同部派對戒律寬嚴的差異，和律典中規定截去生殖器的黃門，之是以遭到「滅擯」的原始精神，應無差別。
六、建造第三僧團雛議
同道在整個異性戀社會中是一個弱勢族群，每每遭到歧視、扼杀等不对恭候遇。而從上引佛典也可看出，通常於(男)同道的黃門或不可男，在佛門中也同樣遭到歧視、扼杀的命運。
值得沸腾的是，儘管各部廣律對黃門或不可男等「殘障东谈主士」[41]，有諸多法例，但大體並沒有將他們描写為谈德敗壞者。关联词，屬於部派释教的「小乘」作品，举例《優婆塞五戒相經》、《俱舍論》等，郤巨额對黃門或不可男極不友善。這些部派作品，將黃門或不可男視為具有先天上的谈德颓势──「於正念念擇無堪能」、「無有極重慚愧心」(上引《俱舍論》文)，因此，不但不可削发，連受捏五戒、八關齋戒，或作念一個供养削发二眾的在家居士，都沒有資格。而在後起的佛典當中，屬於「大乘」的作品，也許是基於「普度眾生」或「眾生皆有佛性」的意义，天然有像《菩薩瓔珞本業經》那樣的經典[42]，對黃門或不可男採取包容攝化的態度；但郤也不乏像《優婆塞戒經》[43]、《大乘阿毘達磨雜集論》這類大乘論典，對黃門或不可男帶著極深的歧視。
這些歧視黃門或不可男的大、小乘經論，其所依據的理論源頭，天然是原始律典拆开黃門或不可男削发受具足戒的規定。关联词，黃門或不可男為什麼不可削发受具足戒呢？從上引各部廣律，並無法明確复兴這個問題。事實上，除了前文所提到的，某一黃門比丘淫亂，遭到同修和在家居士譏評，以及為了維護僧團清淨這兩點外，也未始發現各部廣律當中有任何片断，旨在說明黃門或不可男不可削发受具足戒的意义。
41. 筆者曾在拙作〈童梵精舍•梵志園谈判〉當中，將同道稱為「受異性戀社會所制約的傷殘者」。他們的處境，不是由於自己的身心傷殘，举例較異性戀者愈加淫亂等德性上的颓势，而是「身心傷殘者」──患有「恐同症」(恐懼同性戀症，homophobia)的異性戀者，加害在他們身心上而引生的傷殘處境。
42. 前文說過，這部經被學界視為树立於中國的疑偽經。
43. 本經一般以為是由《長阿含經(12)•善生經》(引見《大正藏》1：70a－72c)、《中阿含經(33)•善生經》(同前書：638c－642a)，所演變而成的大乘經。
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关联词，屬於瑜伽行派的後世論典[44]──《決定藏論》卷中，則有這樣的說明：
何故黃門及不可男不得削发受具足戒？此黃門等，若作比丘，能作女罪；作比丘尼，摩觸身死，能作男罪。此二種處，不胜住故，不得削发受具足戒。以黃門及不可男，多煩惱故。煩惱障故，不可發此正念念惟力。依於此力，數數念念惟，精勤修習，清淨梵行，何況能得過东谈主聖法。是故不得削发受戒。(《大正藏》30：1027c)
引文說到黃門或不可男不可削发受具足戒的兩個意义：早先，黃門或不可男，若在比丘僧團當中，會侵扰共住比丘，而犯下「女罪」。相暗地，若在比丘尼僧團當中，也會侵扰共住比丘尼，而犯下「男罪」。因此，黃門或不可男既不可在比丘僧團當中共住，也不可在比丘尼僧團當中共住。也等于說，黃門或不可男不可削发受具足戒。
《決定藏論》所說，黃門或不可男不可削发受具足戒的第二個意义是：「多煩惱」、無法產生「正念念惟力」，因此也就無法「數數念念惟，精勤修習，清淨梵行」，更何況是證得「過东谈主聖法」。
在這兩個黃門或不可男不可削发受具足戒的意义當中，第一個意义是為了維捏僧團的清淨；而第二個意义則說到黃門或不可男在先天东谈主格上的颓势──多煩惱，以致無法產生「正念念惟力」。在這兩個意义當中，第一個意义有其嚴肅的意義，我們將不才文再作念討論。
而第二個意义和前文所說，黃門或不可男不可受捏五戒、八關齋戒的意义换取，它們一致認為：黃門或不可男具有較一般东谈主愈加繁重的煩惱颓势(包括淫亂、無慚愧心)，以致不是受戒學谈的好材料。這一意义就怕沒有什麼經驗科學(举例統計學)的根據。有些事例致使不错證明，這一意义仅仅《決定藏論》作家個东谈主的意見，而不具有精深性。
举例，佛音(Buddhagoṣa)《法句經註》(Dhammapada-aṭṭhakaṭhā)即說到：
44. 《決定藏論》處處說到「阿羅耶識」、「如來藏」等名詞突出相關念念想。举例，卷上一開頭，即引瑜伽行派知名的經典──《解節經》(唐•玄奘譯為《解深密經》)裏的偈頌：「盛識普種本，深細流如溢；不為凡东谈主說，恐生我見故。」(《大正藏》30：1018c)[玄奘譯為：「阿陀那識甚深細，我為凡愚不開演；一切種子如暴流，恐彼分別執為我。」(《大正藏》16：692c)]
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須離(Soreyya)方位的長者子──須離[45]，在未削发前，曾在浴場中遭遇大迦旃延(Mahākaccāyana，或 Māhakaccāna)，並對大迦旃延白晰的裸體產生欲愛。當須離內心興起與大迦旃延結為連縭的念頭時，須離當下由男變女。不久嫁給 Tikkasila 方位的長者子為妻，並育有二子。而當須離和大迦旃延再度再会時，須離向大迦旃延懺悔，並因而恢復男兒身，大迦旃延也為須離開示佛法，須離因此證得阿羅漢果。[46]
另外一個例子是：佛音《長老偈註》(Theragāth-aṭṭhakaṭhā)、法護(Dhammapāla)《真諦燈》(Paramatthadipani)當中的《長老偈經傳》(Theragāthā-attakathā)等南傳巴利佛典，曾記載一位舍衛城(Sāvatthī)婆羅門種──跋迦利(Vakkali，又譯婆迦利、薄迦利、末朅哩等)比丘，對佛陀的色身起了欲愛之心，深深為了只可在佛陀用齋時智力見到佛身，而感到不安。佛陀得知後感到驚奇，並對他說：「你總是想要看我這具漸趨衰朽的軀體，這有何益處呢？」隨即將他趕走。後來，跋迦利在身心俱疲之下，又身染風濕病，因而興起自殺念頭。佛陀前去探視，並為他開示「諸行無常」的深嗜深嗜，跋迦利因而證得阿羅漢果。佛陀並稱譽他是「正信第一」。[47]
北傳《雜阿含經》卷47，1265經，雖然沒有說到跋迦梨愛戀佛身，但郤也說到跋迦梨身染重病，佛為之開示「無常、苦、是變易法」等深嗜深嗜。并且預記跋迦梨：「若於彼身無可貪、可欲者，是則善終，後世亦善。」跋迦梨在自認「我当天於色常、無常，決定無疑；無常者是苦，決定無疑；若無常、苦者是變易法，於彼無有可貪、可欲，決定無疑，受、想、行、識亦復如是」，郤因「疾病苦痛猶故隨身」，是以最後還是「執刀自殺」。當佛陀趕到時，見到跋迦梨的屍體「有遠離之色」，以及「有闇冥之相圍遶身」，因此就在隨行
45. 依照赤沼智善《印度固知名詞辞典》(頁634a)的說法，須離(Soreyya)這一地名，即是這位長者子的名字。這應該是在長者子成名之後，方位东谈主士為了感想他而取的地名。赤沼還說：在漢譯《阿羅漢具德經》當中，長者子的名字稱為唧哩野哥。(參見《大正藏》2：831b。)
46. Cf. G.P. Malalasekera, Dictionary of Pali Proper Name, London: Luzas & Co. for the Pali Text Society, 1960, pp.1311-1312. Cf. Dhammapada-aṭṭhakaṭhā, vol.Ｉ, p.325. 又見：赤沼智善《印度固知名詞辞典》：634a。另外，在《阿羅漢具德經》當中，須離(唧哩野哥)成就了「善能進趣悟谈得果」的具德阿羅漢。(《大正藏》2：831b)
47. 參見(高楠博士功績記念會纂譯)《南傳大藏經》27，275-280。又見《南傳大藏經》14，188-196。又見《長老偈》(Thera-gāthā)(《南傳大藏經》25：185-189)，350-354偈之佛音《註》(aṭṭhakaṭhā)。又見：鄧殿臣1999：149。另外，中華佛學谈判所楊郁文训练，以身兼醫師的醫學知識，在電話中向筆者說：須離的變性並無醫學先例。並進而懷疑這一記載的委果度。但是，律典這類記載甚多(詳前文)，只须把須離的變性視為雙具男女二根的陰陽东谈主，或可贯通。
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的眾弟子眼前，為跋迦梨「說第一記」。(《大正藏》2：346b－347b)
從以上這兩個佛陀時代的例子，足見同道比丘並不像《決定藏論》所說那樣，有較常东谈主愈加繁重的煩惱颓势，以致不是受戒學谈的好材料。相暗地，同道比丘不但不错留住僧團，并且也能夠和其他戒行嚴謹、精進好谈的同修一樣，透辟解脫，成就阿羅漢果。
关联词，《決定藏論》所提到的另一個意义──「為了維捏僧團清淨，黃門不可削发」，則必須正視。不可嚴守戒律的某些黃門或不可男，一朝進入僧團，確實有擾亂僧團清淨的疑慮。并且，即使僧團中的黃門或不可男，也和其他異性戀僧东谈主一樣，嚴守戒律，但若成分曝光，也可能引來其他異性戀僧东谈主的心机不適。因此，黃門或不可男是否不错進入異性戀僧團，確實值得進一步討論。
在此，筆者願意建议個东谈主的一點建議：既然黃門或不可男留在異性戀僧團當中，確有引生僧團無法和合、安樂的疑慮，而黃門或不可男削发受戒的「權益」又必須照顧，那麼，在異性戀的比丘和比丘尼兩大僧團以外，建造專屬黃門或不可男的第三僧團，則成為必要并且进犯的事情。而其相關戒律的制定，也因而有其必要性和进犯性。[48]
树立第三僧團、制定第三僧團的相關戒律，牽涉到修改戒律致使制定新戒的問題；因此，有东谈主也許會質疑：佛所制定的戒律是否不错修改？佛滅後是否不错制定新戒？依照律典树立的歷史，以及一些實際的例子看來，這兩個問題的谜底都是确定的。
早先，佛陀制定戒律的原則是：隨犯隨制──隨著弟子有所犯行，而後制定相關戒條。《僧祇律》卷1說：「如來不以無過患因緣，而為弟子制戒、立說波羅提木叉法。」(《大正藏》22：227c)也等于說，唯独在弟子犯了過錯的情形下，佛陀才會為他們制定戒律。這是佛世時，戒律之是以制定的原則──因時制宜、因地制宜、因事制宜。
其次，佛陀允許「隨方毘尼」的存在，亦即：已制定的戒條，在不同時
48. 由於黃門或不可男類別甚多，在心机上，有性傾向為男性者，有性傾向為女性者，有性傾向為雙性者；而在生理上也有多種截去男性生殖器者。這些都必須依其不同類別，而各立不同的僧團，智力防患不和合、不安樂乃至淫亂的情事發生。因此，所謂第三僧團，其實包含各個類別的黃門小僧團。而其相關戒律，也必須依類分別制定。(本文定稿後，曾寄給英國的同道留學生 Dennis 過目，他建議不如建造一個毋庸削发的、在家的傳教士團體，則一切問題即可解決。关联词，在家居士弘法正本就不是問題；引生爭議的是：同道到底可不不错削发？本文所要處理的，即是這一爭議性的問題。)
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空的轉移下，不错廢止、增訂或修改。《五分律》卷22即說：「雖是我(佛)所制，而於餘方不以為清淨者，皆不應用。雖非我所制，而於餘方必應行者，皆不得不行。」(《大正藏》22：153a)
基於以上所說制定戒律的原則和精神，現存廣律无论是在佛世時，或在佛世後，都有明顯修改的記錄。举例，《五分律》卷17，曾有底下的一段記錄：跋難陀收了兩個沙彌，又名騫茶，另又名磨竭陀。這兩個沙彌「更互行婬」，事情被釋迦知谈後，即召集僧眾宣佈：「不應畜二沙彌，畜者突吉羅[49]。」不久，佛陀來到他的闾里──淨飯王皇宮，見到我方的俗家兒子──羅睺羅，聰明伶俐。佛陀回到住處後，向弟子舍利弗說：「汝可度之。」舍利弗复兴：「世尊先制不得畜二沙彌。我已有周那，不得度。」於是，釋迦修改他所制定的戒律說：「今聽如汝等能教誡者，畜二沙彌。」(《大正藏》22：115c-116c)從這則故事，不错證明佛世時，佛陀曾革新他我方所制定的戒律。戒律事實上是因時制宜、因地制宜的。
其次，從現存廣律也不错發現，為了不同部派的不同須求，這些戒律在佛滅後曾经遭到各部派的改更。這是學界一致且已成常識性的宗旨，本文僅舉 Erich Frauwallner、印順法師以及佐藤達玄的谈判效果為例：
Erich Frauwallner 以為：現存廣律分屬不同部派[50]，其中〈犍度篇〉則都來自兼并個版块，該版块大約树立於佛滅後一生紀。而大眾部所傳《摩訶僧祇律》的組織和內容，與其他各部廣律的进出最大；主要原因是：該律典的編纂者，嘗試恢復原版律典中，已被各部廣律革新過的組織次序。(Erich Frauwallner 1992：70，233-234)
各部廣律在組織和內容上的差異，古代印度論師即已知谈；二、三世紀的龍樹論師，在其《大智度論》[51]卷100，即說到了內容不同的「二分毘尼」：
毘尼名比丘作罪，佛結戒：應行是，不應行是；作是事，得是罪。略說有八十部。亦有二分：一者、摩偷羅國毘尼，含阿波陀那、本生，有八十部。二者、罽賓國毘(泥)尼，除却本生、阿波陀那，但取要用，
49. 突吉羅(duṣkṛta)，戒律之罪名，即惡作、惡語等諸輕罪。意譯為惡作、小過、輕垢等。
50. 《十誦律》屬說一切有部；《四分律》屬法藏部；《五分律》屬彌沙塞部；巴利文律典屬南傳巴利學派；《根有律》(根柢說一切有部律)屬根柢說一切有部；《僧祇律》屬大眾部。(參見：Erich Frauwallner 1992：2，註二。)
51. 有些學者懷疑龍樹是《大智度論》的作家。本文採傳統學者的宗旨，确定龍樹是《大智度論》的作家。(參見：印順1992：103-109。)
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作十部。有八十部毘婆沙解釋。(《大正藏》25：756c)
引說昭着說到摩偷羅國(Mathurā)毘尼和罽賓(Kaśmīr)毘尼，這兩種不同內容的戒律(毘尼)。而它們的差別是：摩偷羅國毘尼，內含阿波陀那(avadāna)和本生(jātaka)等譬喻和傳說故事；而罽賓毘尼則贫瘠這一部分，但郤有詳細的註解──「八十部毘婆沙(vibhāṣā)解釋」。
Erich Frauwallner，曾依據《大智度論》二分毘尼的說法判定：摩偷羅國毘尼即是根柢說一切有部的戒律──《根柢說一切有部毘奈耶》、《根柢說一切有部毘奈耶雜事》等，而罽賓毘尼則為說一切有部的戒律──《十誦律》。(Erich Frauwallner 1992：29-30)无论阿波陀那、本生等這些譬喻或傳說故事，是被刪除(《十誦律》)或被增添(《根有律》)，都說明現存律典已有後东谈主修改的痕跡。
其次，印順法師曾经這樣描写經、律二藏的集成經過：
在「四阿含」及「律部」原型凝定，為教界所公認後，仍不斷的傳誦，於是部派的聖典，呈現了組織的，內容的，词句的種種差別。經與律，是經不斷的結集而完成的，並非如傳說的那樣，早先結集就一切完成了。(印順1988：24)
這是經藏與律藏合說的情形；若單就律藏，印順又說：
現存的各部廣律，都是屬於部派的。……波羅提木叉分別亦然這樣，雖可說一切部派共同的原形，其實在分裂过去，或因「戒經」词句的誦本不同，或因師承的解說不同，不同的因素，早已潛滋暗長。是以不同部派的，不盡换取的「波羅提本叉分別」，是根源於兼并古形，因不同的師承，及部派的一再增編改編而成。現存的各部廣律，依師承不同，學風不同，造成不同的部系。兼并部系的，邻近；不同部系的，差別就較多。(印順1988：224)
引文中的「波羅提木叉分別」，乃「波羅提木叉」(prātimokṣa)和「經分別」(sūtravibhaṅga)的合稱。前者又譯為隨順解脫、處處解脫、別別解脫、別解脫等，乃指佛門弟子為了防患身、口等過，以遠離煩惱、惑業而得解脫，
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所應受捏的戒律。频繁依性質的不同，而逐條記錄成戒本，以便於每半月一次的布薩(poṣadha 或 upoṣadha)[52]時唸誦，因此又稱為「戒經」(prātimokṣasūtra，又譯戒本)。[53]而「經分別」則是波羅提木叉或戒經的廣說。(印順1988：185)印順法師的谈判指出，波羅提木叉分別乃是各部派依其所需而或增或刪的產物，它們的源頭也許唯唯一種──佛陀所制定的戒律，但由這一源頭郤發展出各部派不同的廣律。檢閱現存各部廣律，无论是章節的前後編排，或是內容的或繁或簡，乃至戒條相互进出、矛盾的方位，屢屢可見。(各部廣律對黃門或不可男差異性極大的不同記錄，即為一例。)
就以「八敬法」(aṭṭha garudhammā，又譯為八重法、八尊師法、八不可越法等)[54]這一被視為歧視比丘尼的戒律為例[55]，印順法師即指出：在南、北傳各部廣律[56]當中，如果不論其成列次序，那麼，八敬法中其實唯独七條是共同的部分；它們是：(1)受具百歲應禮迎新受戒比丘；(2)不得無比丘住處住；(3)半月從比丘眾請教誡、問布薩；(4)安堵已，於兩眾行自恣；(5)犯尊
52. 布薩，又譯為長養、淨住、說戒等。指僧團中的比丘(尼)，每半月集會一處，請耀眼戒律的長老宣說戒本，讓眾僧反省半月內之行為是否安妥戒條。如有犯戒者，必須在眾僧眼前懺悔，使眾僧都能長住在淨戒當中，長養善法。另外，在家书徒於六齋日受捏八關齋戒，有時也稱為布薩。
53. 這一部分相當於 Erich Frauwallner 所說的〈犍度篇〉。(參見：Erich Frauwallner 1992：2。)
54. 依據較早树立的南傳释教律典，八敬法是：(1)比丘尼半月從比丘請問教誡、布薩；(2)比丘尼依比丘三月安堵；(3)安堵已，於兩眾行自恣；(4)比丘尼犯尊法時，半月向比丘僧摩那埵(懺悔)；(5)式叉摩那二年學六法已，於兩眾請受具足戒；(6)比丘尼不得罵詈讒謗比丘；(7)比丘尼不得舉比丘過；(8)受具足戒百歲比丘尼，須向新受戒比丘敬禮。(《南傳大藏經》4：381)
55. 在台灣释教界，八敬法被昭慧法師等比丘尼視為歧視比丘尼的离别理戒條，因而而条目廢除。2001年3月，比丘尼昭慧法師所創立的弘誓文教基金會，曾假台北南港中央谈判院會議廳，舉辦一場為印順法師九六嵩壽祝壽的學術研討會。開幕典禮上，包括昭慧法師、傳谈法師(比丘)、陳儀深、江燦騰等多位僧东谈主和學者，象徵性地撕毀八敬法，以抗議該法的离别時宜，因而引生台灣释教界，對八敬法是否為佛制的一連串論戰。中國释教會曾致函印順法師，詢問八敬法是否為佛制？《中國释教》月刊及《淨覺》月刊，隨後將印順法師的复兴注销，並聲稱印順法師認定八敬法為佛制。郤也引來昭慧法師等东谈主的反駁。(參見《佛音時報》2001年7月15曰，1-3版；又見《佛音時報》2001年8月7曰，3版。又見《弘誓》52：1-32。)
56. 印順(1988：402-403)共比較了南、北傳七部律典，而得出這樣的結論。這七部律典是：(1)《銅鍱律》(《南傳大藏經》4：380-381)；(2)《十誦律》(《大正藏》23：345c)；(3)《(律二十二)明了論》(《大正藏》24：670c)；(4)《(摩訶)僧祇律》30(《大正藏》22：471a－476b)；(5)《根柢說一切有部毘奈耶雜事》29(《大正藏》24：351c)；(6)《(彌沙塞部和醯)五分律》29(《大正藏》22：185c)；(7)《四分律》48(《大正藏》22：923a-b)。
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法於兩眾行半月摩那埵[57]；(6)二年學法已，於兩眾請受具足；(7)不得說(舉)比丘罪。另外還有四條，則是各部廣律最為离别的部分；它們是：(8)不得罵詈讒謗比丘；(9)不得向白衣說比丘過失；(10)問比丘經律不聽不得問；(11)不得先受。其中，第(8)條只出現在《銅鍱律》、《明了論》和《根有律》當中；第(9)條只出現在《五分律》和《四分律》當中；第(10)條只出現在《十誦律》當中；而第(11)條則只出現在《僧祇律》當中。(印順1988：402-403)足見八敬法(和黃門或不可男的相關戒條一樣)，已遭後东谈主修改過。[58]
從各部廣律對黃門或不可男是否不错削发受戒的不同規定，以及八敬法在條文和內容上的差異[59]，即可看出：現存戒律確實已遭後东谈主(不是佛陀本东谈主)或增、或刪、或修改內容。既然這樣，一些离别時宜的戒條，在事隔一、兩千年，時空已大轉移的当天，沒有意义不不错修改。
其次，如果再以各部廣律傳入中國之後的演變來看，則更不错确定戒律不但不错增刪，并且不错制定新戒。晉•谈安(約312-380)在《比丘戒本》翻譯時，曾感嘆說：「而慊其丁寧，文多反復。」因此条目筆受者慧常，刪除重複的部分。关联词郤遭到慧常的拒絕。[60]佐藤達玄依據這一記錄，下結論說：
應該稳健的是，谈安及慧常在〈比丘大戒序〉中不同的翻譯態度，谈安為求簡略，想私行刪除重複部份的舉動。可見在翻譯經典中，中國的譯者公然加入我方意見，使譯著中國东谈主的作法已經存在。(佐藤達玄1997：80)
事實上，谈安不但試圖刪改律典，并且，在中國，也被視為制定新的僧制和清規的先驅。梁•慧皎《高僧傳(卷5)•釋谈安傳》，曾說：
57. 摩那埵(mānatta)，又譯為悅眾意、折伏貢高档，乃犯僧殘罪時立即發露懺悔，限六日六夜別住於他處，為眾僧行苦役，雖入僧眾中，也不得與他东谈主說話。
绫 丝袜58. 依印順(1988：407-408)，八敬法「出於『比丘尼犍度』、『比丘尼法』；是從『雜誦跋渠』、『雜事』中來的，也等于本於『摩得勒伽』(Mātṛkā)。是以『八敬法』是僧伽規制，而後被集錄出來的」。也等于說，八敬法並非特別為比丘尼單獨制定的戒條，而是從廣律當中集錄出來的。
59. 八敬法在各部廣律中的差異，仅仅现在佛門所熟识而受到廣泛關注的一個例子良友。事實上，還有許多其他無法一一列舉的例子，足以顯示各部廣律己遭後东谈主增刪，以致在內容上有不一致的方位。
60. 詳：谈安〈比丘大戒序〉(《大正藏》55：80b)。
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所制《僧尼軌範》、《佛法憲章》，條為三例。一曰行香座上講經上講之法；二曰常日六時行谈飲食唱時法；三曰布薩差事悔過等法。寰宇寺舍遂則而從之。(《大正藏》50：353b)
其中，「《僧尼軌範》、《佛法憲章》」三例，到底是什麼？儘管學界有相當不一致的宗旨(佐藤達玄1997：82-94)，但郤說明谈安確實制定了一些新的僧制或清規，並且受到當時中國释教界的廣泛採用。另外，《佛祖歷代通載》卷6(《大正藏》49：524b)、《釋氏稽古略》卷2(《大正藏》49：784b)，都說到：谈安除了作有《僧尼軌範》以外，還作有《法門清式》二十四條，「世遵行之」。而《出三藏記集》卷3，也列有「《打犍稚(椎)法》一卷」；並在夾註中，將之視為谈安的文章。(《大正藏》55：18b)這些作品的確切內容，儘管已經無稽可查，但谈安制定新戒或清規的事實，郤不可否認。
谈安之後，新戒的制定並沒有住手：「齊文宣王撰在家布薩儀」[61]；梁武帝天監3年(504年)，釋僧盛撰《教誡比丘尼法》一卷；梁朝光宅法雲(467-569)「創立僧制，雅為後則」；北魏僧統僧顯，受魏孝文帝之命，制定「僧制四十七條」；北齊慧光(468-537)撰「僧制十八條」；梁武帝命法超(456-526)制定《出要律儀》十四卷；梁簡文帝〈八關齋制序〉，制定十條規定；乃至天台智顗(538-597)制定〈立制法十條〉等等。這些實例足以說明谈安之後，不斷有新戒的制定。(佐藤達玄1997：103-112)佐藤達玄(1997：104)曾引二葉憲香[62]的谈判說：「谈安之後，擁有眾多削发眾的各大庙宇，為矯正僧东谈主的生存而設僧制」。唐•谈宣(596-667)《四鈔律行事鈔(上)•僧網大綱篇(7)》，曾對各大庙宇所定僧制，作念了這樣的描写：
二、約僧制：……初中寺別立制，多不依教。飲酒醉亂輕欺高下者，罰錢及米，或餘貨賕。當時和同，後便違拒，不愿輸送。因茲犯重，或行杖罰、枷禁、鉗鎖，或奪財帛以供眾。或苦役治地、斬伐草木、鉏禾收刈，或周年苦役。或因遇失奪，便令倍償。或作破戒之制，季別交替鉏禾、刈榖。……或造順俗之制，犯重囚禁，遭赦得免。……
61. 佐藤達玄(1997：103)認為谈宣所說的齊文宣王「在家布薩儀」，即是《出三藏記集(12)•齊太宰竟陵文宣公法集錄序第二》(《大正藏》55：86a)，所提到的《布薩並天保講》(一卷)。
62. 二葉憲香《傳教大師谈判•中國日本における僧制の展》，天台學會編所。
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或罪犯之制，有過罪者，露立僧中，伏地吹灰，對僧杖罰。如是眾例，皆非聖旨。良由綱維不照章網，同和而作，惡業深纏，永無悔悟。(《大正藏》40：21b)
從谈宣的描写和評論，不错看出當時各大寺所自訂的僧制，包括犯戒之後服苦役、罰錢、杖罰、囚禁、伏地吹灰等懲罰状态，確實「多不依教」、「皆非聖旨」、「不照章網」。也許，這恰是佐藤達玄所評論的：「純為適合於中國削发教團而制定」、「它是中國獨特的規定」。(佐藤達玄1997：105，111)
事實上，谈宣也依照中國儒家高下差別的倫理，制定許多新戒。佐藤達玄即評論說：
除了《行事鈔》的〈師資相攝篇〉外，谈宣文章了《教誡新學比丘行護律儀》，詳述二十三項目，四百六十六條……這二十三個項目，可說是庙宇生存的行事軌範，其中蘊涵強調高下差別的儒家倫理，亦即基於禮教的作法，由此可看出谈宣特意確立中國的削发倫理。其中最為奧妙的是「事師法」第二十四條：「不得蹋師影，相去可七尺。」會設置這種規定，是因為發覺印度戒律的颓势，而意識到須將中國的民族情谊編列進去……。(佐藤達玄1997：140)
從以上的說明，不错歸結到一個結論：无论是在印度或在中國，佛世時制定的戒律，都經過後东谈主或多或少的修改；有些戒條致使被刪除、廢置，有些則因時空變化的需要而為後东谈主所新制。因此，有關「第三僧團」的树立與相關戒律，必須從戒律亦然「因緣所生法」，有其生滅流變的歷史事實來念念維，才有可能修改舊律或制定新戒。
关联词，哪些戒條不错或應該修改呢？本文不筹整齐一指陳那些應該修改或廢除的具體條文，因為那牽涉到極為複雜的過程。本文僅能建议原則性的一些建議。早先，讓我們從佛陀制定戒律的精神和過程談起：
各部廣律都大同小異地說到：過去佛有些处死(梵行)不久住，有些則处死(梵行)久住；而其關鍵則是戒律的是否制定。制定嚴格戒律的過去佛，处死得以久住；相暗地，沒有制定嚴格戒律的過去佛，則处死不久住。举例，《五分律》卷1即說：七佛當中的前三佛──維衛佛(Vipaśyin，又譯為毘婆尸佛)、
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尸棄佛(Śikhin)[63]、隨葉佛(Viśvabhū，又譯為毘舍浮佛)，由於「不為弟子廣說法，不結戒，不說波羅提木叉」，因此「三佛梵行不久住」。相暗地，七佛當中的拘樓孫佛(Krakucchanda，又譯拘留孫佛)、拘那含牟尼佛(Kanakamuni)、迦葉佛(Kāśyapa)，則因為「廣為弟子說法，無有疲厭。所謂修多羅、祇夜、受記、伽陀、憂陀那、尼陀那、育多伽婆、本生、毘富羅、未始有、阿婆陀那、憂波提舍。[64]結戒、說波羅提木叉」，因此，「佛及弟子般泥後，諸弟子雖種種名姓削发，不速滅梵行……梵行是以久住」。(《大正藏》22：1c－2a)
关联词，除了「梵行久住」或「处死久住」的考量以外，佛所制定的戒律，到底對僧團或僧團裏的分子──比丘、比丘尼，有什麼枢纽性呢？這個問題的谜底，各部廣律都大同小異地說到，佛陀為比丘僧團「結戒」(制定戒律)的「十句義」或「十(事)利(益)」。举例，《四分律》卷1即說：
自今已去，與諸比丘結戒，集十句義：一、攝取於僧；二、令僧歡喜；三、令僧安樂；四、今未信者信；五、已信者令增長；六、難調者令調順；七、慚愧者得安樂；八、斷現在有漏；九、斷未來有漏；十、处死久住。(《大正藏》22：570c)
另外，《摩訶僧祇律》卷1，除了說到與《四分律》「十句義」大同小異的「十事利益」以外(《大正藏》22：228c)，還說到了「五事利益」：(1)
63. 原文作「尸葉佛」，應是「尸棄佛」的誤寫。
64. 修多羅乃至憂波提舍，共十二種，即所謂的「十二分教」或「十二部經」(dvādaśāṅga-buddha-vacana)，乃依佛陀說法的样式與內容而作念的分類。它們是：(1)修多羅(sutra，又譯為契經)，散文體，即一般所說之佛經。(2)祇夜(geya，又譯為應頌、重頌)，以詩歌重述修多羅的內容。(3)受記(vyākaraṇa，又譯為授記、記別、伽羅那)，专指佛陀對弟子未來所作的預言。(4)伽陀(gāthā，又譯為諷頌、孤起頌)，以詩歌記載佛陀的教說。(與祇夜不同。祇夜是重述修多羅的內容，而伽陀則獨立誦出嶄新的教義，是以又稱孤起頌。)(5)憂陀那(又譯為優陀那、自說，udāna)，佛陀未待他东谈主問法，而自行開示教說。(6)尼陀那(nidāna，又譯為因緣)，記錄佛陀說法的因緣，相當一般佛經的序品。(7)育多伽婆 itivṛttaka，又譯為工夫、伊帝曰多伽)，記錄佛弟子前世的言行。(8)本生(jātaka，又譯為闍陀伽)，記錄佛陀前世的種種菩薩行。(9)毘富羅(vaipulya，又譯為方廣、毘佛略)，宣說廣大深奧之教義。(10)未始有(adbhuta-dharma，又譯為希法、阿浮陀達磨)，記錄佛陀和諸弟子的希有之事。(11)阿婆陀那(avadāna，又譯譬喻、阿波陀那)，以譬喻宣說法義。音譯阿浮陀達磨），又作未始有法。載佛陀及諸弟子希有之事。(12)憂波提舍(upadeśa，又譯為論議、優波提舍)，記錄佛陀論議、抉擇法義。(印順1988：第8章)
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欲建造佛法；(2)欲令处死久住；(3)不欲有疑悔，請問他东谈主；(4)比丘、比丘尼罪犯恐怖，為作依怙；(5)欲遊化諸方而無礙。(《大正藏》22：227a)。
如果把「处死久住」這一原則性的「利益」根除在外，那麼，无论是各部廣律共同說到的「十事利益」(十句義)，或是《僧祇律》單獨說到的「五事利益」，律典中的戒律不出底下兩大類：(1)合於一般等闲德性和法律的戒條；(2)佛門內規。這兩類戒律，恰是《善見律毘婆沙》卷6所說的兩種戒法：
戒有二法，一者世間天然罪，二者違聖东谈主語得罪。若心崇於惡法者，即是世間天然罪法。餘者如來所結戒罪，於世法隨制，以繼結，令堅固。(《大正藏》24：715c)
其中，第一種戒法──「世間天然罪」，指殺、盜、淫、妄等一般等闲聊德和法律所認定的罪犯行為。而第二種戒法──「違聖东谈主語得罪」，則指那些為了僧團和合、為了增長僧东谈主信心媾和業，而制定的佛門內規。
事實上，第二類「違聖东谈主語得罪」，還不错更進一步細分為兩種：〈a〉為了僧團的外皮名譽和形象，以及內部的和合與安樂，而制定的戒條；〈b〉為了增長僧东谈主信心媾和業，而制定的戒條。為了愈加判辨易讀起見，我們將以上所分類的這些戒條歸納如下：
(1)「世間天然罪」(合於一般等闲德性和法律的戒條)：殺、盜、淫、妄等。
(2)「違聖东谈主語得罪」(佛門內規)：
〈a〉維護僧團名譽與形象、和合與安樂的戒條。
〈b〉增長僧东谈主信心、谈業的戒條。
其中，(1)中的淫戒，已在前文討論甚多，不再贅言。至於殺、盜、妄三戒，則和本文主題無關，因此置而不論。而(2)-〈a〉類戒條的制定贪图，僅僅是為了維捏僧團的名譽和形象，乃至僧團的圭表，因此大體和僧东谈主的德行無關。這類的戒條的制定，频繁缘由於僧东谈主的某些行為，遭到外界(举例在家居士)的譏評；為了保護僧團的名譽和形象，因此制定了相關戒條。前文所引黃門被在家居士譏諷的記載，即是其中最佳的實例。另外，《四分律》卷35也有這樣的記載：
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如是截手、截腳、截手腳、或截耳、或截鼻、或截耳鼻……或截臂、或截肘、或截指、或常患疥瘡、或死相現、或身癭……或癰瘡、或身駮、或尖頭、或左臂壞、或右臂壞……或青眼、或黃眼、或赤眼……或瘂、或聾、或捲足指、或跛、或曳腳、或一手一腳一耳、或無手無腳無耳、或無髮無毛、或無齒、或青髮、或黃髮、白髮、大長、大短……或有風病、或有熱病……或身前凸、或後凸、或前後凸……下極一切玷污眾僧，如斯东谈主不得度，受具足戒。」(《大正藏》22：814a-b)
《四分律》只在最後說到如果讓這些殘障东谈主士削发受戒，就會「玷污眾僧」，郤沒有說明原因。关联词，《五分律》卷17郤把其中緣由說得相當判辨：
時諸比丘度被截手、脚东谈主，為受具足戒，諸居士見譏訶言：「沙門釋子，無可度、不可度，無沙門行，破沙門法！」諸長老比丘聞，以是白佛。佛言：「不應度此等东谈主。若度得名受具足戒，師僧突吉羅。從今截手、截脚、截四肢、截耳、截鼻、截耳鼻、截指、截男根、頭挑、眼出……攣躄、失聲、內外癭身、內曲身、外曲身、內外曲、睞眼、一臂偏長、一臂偏短、左手作、啞、聾、盲、乾痟病、癲狂、極老、無威儀、極醜，毀辱眾僧者，如是比皆不得度。若已度得名受具足戒，如上說。」(《大正藏》22：119a-b)
也等于說，由於在家居士譏笑僧團收留殘障东谈主士，因此佛陀制定了不許殘障东谈主士削发受戒的戒條。這些殘障东谈主士之是以被根除在僧團以外，顯然不是因為他們具有什麼德性上的原罪[65]，而是因為古代的印度社會(当天天下又何嘗不是如斯)，對他們的繁重歧視，以致有「玷污眾僧」的譏嫌。佛陀一方面順應等闲觀點，另一方面也為了僧團的和合、安樂，不得不制定相關戒條，拆开這些殘障东谈主士削发受戒。关联词，在講究照顧弱勢族群的當今社會，這樣的戒條必定招來社會正義之士的嚴厲批評和遣責。黃門或不可男這類「殘障
65. 佛典中也許會把這些殘障东谈主士，視為前世犯有首要罪業，以致今生才會生而殘障的惡報。但業因天然有善、惡之分，但業報郤唯独苦、樂之分。也等于說，前世的業因雖有善、惡之分，但今世的果報郤仅仅無記的苦、樂。因此，不不错因果業報的理論，來證明殘障东谈主士具有德性上的先天颓势。
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东谈主士」的被歧視和被根除在僧團以外，又何嘗不是如斯。
其次，前文所說第(2)-〈b〉類戒條──「為了令僧團等分子增長信心媾和業的戒條」，則由於牽涉到信心媾和業的問題，因此巨额和德性有關；但郤也有例外。《根柢說一切有部毘奈耶雜事》卷6，即這樣記錄僧东谈主之是以不可食用蔥蒜的意义；這一意义顯然也和德性無關：
時有苾芻食噉蒜已，來詣佛所，禮佛雙足，在一面立。…彼聽法時，數便迴面，恐有惡氣，輕觸尊儀。如是再三。……爾時，世尊知而故問：「阿難陀！何故彼苾芻，聽我法時，數數迴面？」阿難陀言：「由彼噉蒜，恐觸尊儀，故數迴面。」佛告阿難陀：「諸苾芻輩，有食蒜耶？」阿難陀言：「有。」佛言：「由彼食蒜，障入聖谈。……是故，阿難陀！從今以往，制諸苾芻，不應食蒜及蔥、韭類。食者得越法罪。」(《大正藏》24：230a)
在這裏，我們看到：食用蒜、蔥、韭菜之類的食品，並不是犯了什麼谈德上的罪惡；但由於食用這些食品後，會防礙我方(和在座的他东谈主)聽聞佛法，因此佛陀才制定僧东谈主不食蒜、蔥、韭菜的戒條。像這類的戒條，在律典中為數甚多，足見戒律的制定，除了要照顧僧團的和合、安樂，乃至是否不違犯等闲聊德、法律以外，還要照顧到是否能夠專心聞法、一心向谈等等和德性無關的一些規定。
現在的問題是：黃門或不可男一朝進入僧團，是否能夠照顧到以上所說的兩大類[(1)、(2)]、三小類[(1)、(2)-〈a〉、(2)-〈b〉]的戒律制定原則？對於這個疑慮，如果我們揚棄黃門或不可男較異性戀者愈加淫亂、愈加不谈德的宗旨，那麼，(1)中的不淫戒，以及(2)-〈b〉「增長僧东谈主的信心媾和業」等和德性有關的戒律，就不需要顧慮。至於(2)-〈a〉「維捏僧團的名譽和形象，以及和合與安樂」，當中的僧團名譽和形象問題，前文已經說過，在時空轉移之下，黃門或不可男等「殘障东谈主士」，只應被佛門收留、保護，而不應被歧視、扼杀。因此，並沒有足夠的證據，證明黃門或不可男所組織的第三僧團，必定違背佛陀制定戒律的兩大理念和三小原則。
現在剩下的問題是：哪些戒條不错刪改？早先，第(1)類戒條──「世間天然罪」，举例不淫戒中有關歧視黃門或不可男的一些戒條上，必須加以大幅度的改修或刪除。其次，(2)-〈a〉類的戒條──「維護僧團名譽與形象、
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和合與安樂的戒條」，也應該隨著時空轉移而作念大幅修改。其中包括取消對黃門或不可男(以及「截手、截腳」)等「殘障东谈主士」的種種法例(乃至廢除歧視比丘尼的八敬法等)。而在(2)-〈b〉「增長僧东谈主信心、谈業的戒條」當中，和德性無關的戒條，举例僧东谈主不食蔥、蒜、韭菜的戒條，也不错考慮廢除。佛入滅前，曾向阿難尊者交待：「雜碎戒可捨。」[66]也許，以上所說這些离别時宜而必須修改或廢除的戒條，等于佛陀所說的「雜碎戒」吧！
總之，各類佛典對黃門或不可男的歧異宗旨和態度，恰好說明這些有關黃門或不可男的規定和戒條，若不是後东谈主私行加入，等于已將佛陀時代的相關規定或戒條加以修改。如果我們不错应承，黃門或不可男並沒有先天谈德上的颓势，相暗地，是社會上和佛門中的弱勢族群、「殘障东谈主士」，那麼，律典中有關黃門或不可男的歧視規定和戒條，應該是開始全盤檢討的時候了。其中，树立一個以黃門或不可男為主體的第三僧團，則是值得認真考量的解決之谈。
後記：
筆者在結束台灣同道释教徒社團──「童梵精舍」的谈判之後，曾撰有〈童梵精舍•梵志園谈判〉論文乙篇(未出书)。草稿初成後，將它張貼在該社團的網站──「童梵精舍暨梵志園」的留言板上，以就教於網上的同道释教徒。結果獲得童梵精舍社長吳辰風先生、梵志園站長 Dorje，以及 Dennis、Michael、Krisfei、享利等东谈主士的熱列迴響。
同時，也將〈童梵精舍•梵志園谈判〉初稿，送請一向關心同道释教徒，因而受到童梵精舍社員尊敬的昭慧法師過目。法師還怜恤地邀請筆者，在其創辦的《弘誓》雙月刊，撰文介紹筆者的谈判效果；並建議筆者，在次年春天，由弘誓文教基金會所舉辦的「印順導師壽誕學術研討會」上，發表相關議題的論文。
66. 《四分律》卷54，曾記載：「時阿難即從坐起，偏露右肩，右膝著地，合掌，白大迦葉言：『我親從佛聞，憶捏佛語：自今已去，為諸比丘，捨雜碎戒。』」但由於什麼是雜碎戒？阿難無法复兴，因此，大迦葉最後裁決：「今者眾东谈主言各不定，不知何者是雜碎戒？自今已去，應共立制：若佛先所不制，今不應制；佛先所制，今不應却。應隨佛所制而學。」(引見《大正藏》22：967b)從此，為了要不要盲从這些「雜碎戒」，即在僧團當中爭論不斷，以致促成其後释教的分裂和部派的树立。
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另外，〈童梵精舍•梵志園谈判〉初稿，曾经送請任教於淡江大學的徐佐銘训练赐教。徐训练撰有同道相關議題的碩士論文，任教淡大後，仍捏續相關議題的谈判，可謂這方面的少數權威專家之一。
童梵精舍社長吳辰風先生，以及徐训练的共应承見是：拙文〈童梵精舍•梵志園谈判〉，對於五戒中的不邪淫戒，沒有判辨的說明；也等于說，同道的性行為，是否違背《優婆塞五戒相經》所說的不邪淫戒？拙文〈童梵精舍•梵志園谈判〉並沒有判辨的說明。本文即是在這些东谈主士的饱读勵、建議下，為補拙文〈童梵精舍•梵志園谈判〉的不及，而完成的另一谈判效果。在此感謝這些东谈主士的幫忙！並藉此就教於教界和學界的前輩！
寫作期間，佛光大學的藍吉富训练、中華佛學谈判所的楊郁文训练，以及遠在英國留學的 Dennis 先生，分別提供許多文獻上的幫助，一併在此致謝！
＊ 本文係在中央谈判院社會學谈判所瞿海源训练所提谈判計劃—「台灣新興宗教現象突出相關問題之谈判」的經費補助下完成，特此致謝。
參考書目
一、經典類
1.北涼•曇無讖譯《優婆塞戒經》，《大正藏》24。
2.姚秦•竺佛念譯《菩薩瓔珞本業經》，《大正藏》24。
3.高楠博士功績記念會纂譯
1971(昭和45再刊)《南傳大藏經》4，14，25，27，東京：大正新脩大藏經发行會。
4.唐•玄奘譯《解深密經》，《大正藏》16。
5.劉宋•求那跋陀羅譯《雜阿含經》，《大正藏》2。
6.劉宋•求那跋摩譯《佛說優婆塞五戒相經》，《大正藏》24。
7.劉宋•法賢譯《佛說阿羅漢具德經》，《大正藏》2。
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二、律典類
1.弗陀多羅多造，陳•真諦譯《律二十二明了論》，《大正藏》24。
2.失譯《薩婆多毘尼毘婆沙》，《大正藏》23。
3.東晉•佛陀跋陀羅共法顯譯《摩訶僧祇律》，《大正藏》22。
4.後秦•弗若多羅共羅什譯《十誦律》，大正藏》23。
5.姚秦•佛陀耶舍共竺佛念等譯《四分律》，《大正藏》22。
6.唐•義淨譯《根柢說一切有部毘奈耶雜事》，《大正藏》24。
7.劉宋•佛陀什共竺谈生等譯《彌沙塞部和醯五分律》，《大正藏》22
8.蕭齊•僧伽跋陀羅譯《善見律毘婆沙》，《大正藏》24。
三、論典類
1.五百大阿羅漢等造，唐•玄奘譯《阿毘達磨大毘婆沙論》，《大正藏》27。
2.宋•谈誠《釋氏要覽》，《大正藏》54。
3.世親造，唐•玄奘譯《阿毘達磨俱舍論》，《大正藏》29。
4.梁•真譯譯《決定藏論》，《大正藏》30。
5.唐•普光《俱舍論記》，《大正藏》41。
6.唐•谈宣《四分律行事鈔》，《大正藏》40。
7.眾賢造，唐•玄奘譯《阿毘達磨順正理論》，《大正藏》29。
8.無著造，唐•玄奘譯《大乘阿毘達磨雜集論》，《大正藏》31。
9.龍樹造，後秦•鳩摩羅什譯《大智度論》，《大正藏》25。
10.彌勒說，唐•玄奘譯《瑜伽師地論》，《大正藏》30。
四、當代學者作品
1.王雅各
1999《台灣男同道平權運動史》，臺北：開心陽光出书公司。
2.山地彰
1965(昭和39年)《原始释教の谈判》，東京：春秋社。
3.佐滕達玄(釋見憨等譯)
1997《戒律在中國释教的發展》，嘉義：香光書鄉出书社。
4.林修賢
1997〈叫同性戀太千里重？〉，收錄於：林賢修《看見同性戀？》，台北：開心陽光。
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5.印順
1968《說一切有部為主的論書與論師之谈判》，台北：正聞出书社。
1988《原始释教聖典之集成》，台北：正聞出书社。
1992(印順述義、昭慧整理)《《大智度論》之作家突出翻譯》，台北：東宗出书社，1992。
6.周華山
1995，《同道論》，香港同道谈判社。
7.周華山、趙文宗
1995《「衣櫃」性史──香港及英好意思同道運動》，香港：香港同道谈判社。
8.徐佐銘
2001(4月22-23日)〈同性戀者或同道：暗流洶湧的標籤之爭〉，口頭發表於：第六屆「四性」兩岸學術研討會，中壢：國立中央大學文學院國際會議廳。
9.楊惠南
2001〈童梵精舍•梵志園谈判〉，未出书。
10.演培
1971《俱舍論頌講記》，台北：中華大典編印會。
11.德田明本(釋印海譯)
1991《律宗概論》，新竹：無量壽出书社。
12.鄧殿臣
1999《長老偈•長老尼偈》台北：圓明出书社。
13.盧劍雄
1999《華东谈主同道新讀本》，香港：華生書店。
14.釋聖嚴
1988(8版)《戒律學綱要》，台北：東初出书社。
15.Erich Frauwallner(郭忠生譯)
1992《原始律典[犍度篇]之谈判》，南投：正觀出书社。
16.Zwilling, Leonard
1992 ”Homosexuality as Seen in Indian Buddhist Text”, in Jose Ignacio Cabezon (ed.), Buddhism, Sexuality, and Gender, Albany: State University of New York Press.
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五、其他類
1.《佛立時報》2001年7月15曰，8月14曰，台北：佛音時報社。
2.《弘誓》52，桃園觀音：弘誓文教基金會，2001年8月。
3.赤沼智善
1980(昭和54年1版3刷)《印度固知名詞辞典》：京都：法藏館。
4.《島嶼邊緣》雜誌社(主辦)
1994〈酷兒發妖：酷兒/同性戀與女脾气慾「邪言」座談會記實〉，收錄於：國立中央大學性/別谈判室1998：47-87。
5.Dennis：〈同性戀者可否削发？〉，《童梵精舍暨梵志園( )．留言板》，2000年8月1日。
6 Malalasekera, G..P.
1960 Dictionary of Pali Proper Name探花 眼镜妹, London: Luzas & Co. for the Pali Text Society.
